Um amigo me perguntou: “Paulo, caso você fosse solicitado a eleger o principal erro teórico dos intelectuais ou professores nesses últimos dez ou quinze anos, o que você apontaria?” Nunca imaginei, para outras épocas, que uma pergunta desse tipo pudesse ter uma resposta seca. No entanto, para esse período, me veio imediatamente à cabeça a resposta. O erro de uma boa parte dos intelectuais desses últimos quinze anos tem sido o de querer validar a universalidade desta equação: neoliberalismo = conservadorismo = pós-modernismo.

2. Pós-modernismo

Pós-modernismo é um movimento cultural que, no campo filosófico, diz respeito ao fim de algo que é tipicamente moderno: a crença nas grandes metanarrativas. O filósofo francês Jean François Lyotard o definiu assim em 1979, em A condição pós-moderna. Nenhuma outra definição foi melhor que esta. De fato, o keynesianismo, o marxismo, o liberalismo e outras grandes metanarrativas podem ficar muito bem nos livros das melhores bibliotecas e livrarias, mas não possuem mais a força de justificação das narrativas que temos sobre o mundo e nós mesmos que, em um passado não muito distante, já tiveram. O mesmo se pode dizer da filosofia do sujeito, em suas várias versões modernas, e mais ainda o humanismo. São grandes guarda chuvas teórico-morais, e mesmo doutrinários, mas não são mais guarda-chuvas que podem nos proteger de temporais. Diante de nuvens mais carregadas, preferimos não sair de casa ou, então, sair de carro. Com esses guarda-chuvas, que nossos pais e avós usaram, não temos garantia nenhuma de chegar mais ou menos secos nos lugares de destino que queremos chegar. Ou seja, se somos assim, menos crédulos em grandes guarda chuvas, estamos envolvidos em uma condição pós-moderna.

Assim, em princípio, uma pessoa com sentimento pós-moderno não pertence nem à direita e nem à esquerda na política. Posso muito bem não justificar minhas ações, pensamentos e falas por meio, por exemplo, do humanismo, mas ainda assim defender pressupostos normativos criados pelo humanismo. O humanismo do Ocidente fica pasmo ao ver o Irã insistir no apedrejamento de mulheres por condenação de adultério. Mas isso não nos faz justificar essa nossa indignação apelando aos “Direitos Humanos” da ONU como sendo leis naturais ou lógicas que todos deveriam seguir. Podemos encontrar dezenas de outras justificativas, sem que nenhuma seja chamada de “fundamentos” ou “fundamentos imutáveis” que deveriam tornar nossa defesa mais verdadeira que outras. Posso, por exemplo, chegar a defender o não apedrejamento até por uma razão do tipo “o Irã está só se complicando internacionalmente com esse tipo de atitude”. Assim, quero a mudança das leis do Irã, não sou um conservador, mas não sou alguém que adere a uma grande metanarrativa para justificar meu desejo. É fácil ver, nesse caso, que a política de uma pessoa pode ir para um lado, e a opção filosófica não precisa ir para o mesmo lado.

3. Neoliberalismo

Neoliberalismo é um movimento com várias cabeças, mas elas não necessariamente podem ser taxadas de conservadoras. Duas dessas cabeças, inclusive, podem estar voltadas para coisas muito diferentes. A cabeça econômica não se liga automaticamente à cabeça política, em alguns lugares chegam até a ficar em oposição, só deixando junto as nucas.

Para efeito de entendimento pelos leigos, o neoliberalismo econômico foi exposto de maneira magistral por um artigo do sociólogo brasileiro Alberto Tosi Rodrigues, “Neoliberalismo: gênese retórica e prática” (1999) [PDF]. Neste, Alberto Tosi Rodrigues diz que a parte doutrinária radical do neoliberalismo, nos anos setenta e oitenta, inclui três princípios: a liberdade até o limite de seu abuso; a desigualdade até o limite do tolerável; a flexibilidade até os limites da insegurança. Esses três princípios deveriam estar articulados com a idéia de “Estado mínimo” ou, melhor dizendo, de Estado com o mínimo trabalho de intervenção sobre o mercado, tomado então, como no liberalismo clássico, como natural, como a forma correta de fazer os negócios humanos se desenvolverem. Desse ponto de vista, Alberto não tinha dúvidas que o inimigo do neoliberalismo era a social-democracia e, sendo assim, o neoliberalismo estava atrelado a elementos não só liberais, mas conservadores.

O neoliberalismo, assim, nada seria senão um aliado do estado gerido por um governo autoritário, capaz de promover a flexibilização das leis trabalhistas, postas pela social-democracia na Europa e pelo New Deal de Roosevelt na América.

Todavia, o que Alberto Tosi Rodrigues não analisou, até porque não era este seu escopo, é que a idéia de “Estado mínimo” tinha uma versão na filosofia política que não necessariamente deveria ser tomada como conservadora ou de direita. No campo da filosofia política, o filósofo estadunidense Robert Nozick publicou o célebre Anarquia, Estado e Utopia (1974), no qual tentou refutar a proposta liberal de outro americano também célebre, John Rawls, autor de Uma teoria da Justiça (1971). Nozick não estava interessado em justificar procedimentos econômicos de governos autoritários com propostas de liberdade extrema de mercado. Ele estava preocupado em levar adiante o libertarianismo, uma versão individualista do liberalismo, amiga da liberdade extrema, que, ao menos nos Estados Unidos, nunca esteve distante de certa parte da esquerda americana. Afinal, uma boa parte da esquerda americana sempre se preocupou antes com a liberdade que com a igualdade. Pois, sabemos bem, a idéia de que o Estado pode, ao fazer intervenções econômicas, começar também a fazer intervenções políticas na esfera da vida privada, e que isso pode gerar um estado não só autoritário, mas até mesmo totalitário, nunca ficou fora das preocupações mais liberais e de esquerda dos americanos.

Seria forçar os argumentos tomar Nozick, em princípio, como um conservador em oposição a Rawls que, então, ficaria com a idéia de paladino da melhor versão liberal americana. Ainda que essa idéia para nós seja a mais fácil, ao menos para nós brasileiros, em uma visão americana essa dicotomia radicalizada, talvez devesse ser vista como um maniqueísmo, como uma versão em estilo de vulgata da filosofia política.

4. Final

Essas idéias aqui expostas poderiam ser ampliadas por meio de uma maior distinção entre Nozick e Rawls (até já levadas a cabo em outro lugar: Cult), mas, aqui, devo me manter apenas no suficiente para a resposta à pergunta do amigo, como citei no início.

Como se pode ver, essa equação – neoliberalismo = conservadorismo = pós-modernismo – não tem a validade universal que ela ganha na maioria das salas de aula da universidade brasileira. Ela é sustentada nos discursos de intelectuais de uma esquerda um tanto descuidada ou simplesmente doutrinária.

©2010 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor e professor da UFRRJ

Rorty elogia a universidade americana liberal quando ela é administrada por professores que, entendendo isso, mantém tais recantos como os centros em que a liberdade americana dá o seu melhor.

Todavia, não é fácil para os administradores escolares, mesmo quando se trata de professores competentes, entenderem essa articulação entre liberdade e erotismo e, mais que isso, a própria perambulação de Eros pela universidade. O senso comum acadêmico pode não ser ignorante, mas é estreitamente moderno, tem dificuldade de vislumbrar do que se está falando quando evocamos eros, na tradição filosófica. Os serviços que envolvem o erotismo estão na base da filosofia da educação de Rorty. Esta filosofia nada é senão a busca, ainda que extemporânea, de continuidade da atividade socrática. O centro do problema, então, está na própria concepção que nós modernos temos de eros.

Há uma enorme variação entre os gregos antigos do que pode e não pode estar sob o comando de eros ou até do que é eros. E mesmo quando tratamos somente de Sócrates, o assunto não é fácil. Mas, se optamos por um específico recorte, ao menos um lado da atividade de eros enquanto envolvida na atividade pedagógica pode ganhar alguma luz. C. D. Reeves (2) traz uma boa pista ao apontar para o Lysis, de Platão.

Ao contrário de nós, cristãos e kantianos, isto é, modernos, os gregos antigos não concebem o amor como tendo uma faceta importante recheada de elementos de altruísmo. Para eles, é corriqueiro que o amor solicite a troca de favores em um sentido que nós, modernos, ficamos tentados a qualificar como egoísmo e, talvez, até como falso amor.  No entanto, segundo Platão, nem todo grego sabe lidar com essa troca de favores de modo eficiente. Sócrates é o mestre dessa arte. No Lysis, Sócrates anuncia isso. Ainda que possa até dizer que é ignorante em muitas coisas, sabendo apenas que não sabe, Sócrates afirma claramente que há algo que ele sabe como ninguém, a arte do amor [ta erôtika]. Platão pratica um jogo de palavras proposital, que não deve ser desprezado: eros significa amor e erôtan quer dizer “arte de questionar”. Assim, Platão identifica a arte do amor com a arte de questionar à maneira de Sócrates (no limite, o método do elenkhós, o método da refutação) (3). Aprender o segredo dessa arte do amor é o que Hippothales necessita, e por isso ele vem solicitar ajuda de Sócrates.

Hippothales faz poesias para seu namorado, Lysis. Todavia, quanto mais assim age, menos consegue do jovem Lysis o que deseja. Então, ao consultar Sócrates, ouve do filósofo um recado curto e claro. Sócrates diz para ele que elogios não valem; que ele deve trazer Lysis para o diálogo e, então, no jogo conversacional, mostrar a Lysis que ele nada sabe e, assim, colocá-lo na parede, talvez até humilhá-lo. Não podendo explicar como funciona essa conversação, Sócrates pede a Hippothales que traga Lysis até ele, para que ocorra uma demonstração da conversação necessária, a que será feita em função da sedução do jovem de um modo inescapável. Hippothales traz Lysis ao encontro de Sócrates e este, exercendo sua conhecida forma de argumentação, faz o interlocutor ficar em uma encruzilhada: ou admite que não sabe o que dizia saber ou, então, cai em mais e mais confusão. E o tema da conversa é, apropriadamente, o amor. Lysis se vê tendo de admitir que não sabe o que é o amor.

É claro que, em outros diálogos, principalmente no célebre O banquete, percebemos, então, que o que é feito com o namorado de Hippothales nada é senão colocá-lo no primeiro degrau da “escada do amor à sabedoria” – a escada para a condição de filósofo. Não é o caso, aqui, de discutir os outros degraus, o que deixo para um próximo texto (já colocado em alguns vídeos e apontado em livros meus). Aqui, centro a atenção apenas no primeiro degrau, para que não se perca o foco no assunto. Nesse primeiro degrau o que ocorre é um estágio importante da pederastia, a atividade do homem mais velho sobre o jovem, mostrando ao jovem que ele nada sabe e trazendo-o, então, para a sua guarda. A reação do jovem, uma vez humilhado, é a de descer do seu pedestal, no qual se colocou pelo próprio trunfo inicial, o de ser jovem e belo. O jovem se percebe na condição de efetivamente se dispor à troca com o homem mais velho. Nesse sentido, a arte da sedução do amor é perfeitamente a arte da melhor conversa. Na sugestão de Sócrates, essa melhor conversa é feita no inquérito da refutação, o elenkhós, no qual ele, Sócrates, tornou-se o melhor esgrimista de todos os tempos.

O namoro moderno também é assim, ainda que de forma variada que, no sendo comum, guarda apenas pouco da fecunda pederastia exercida entre pessoas cultas do mundo grego antigo. A sedução entre o professor e o aluno (e no nosso caso, com o professor e a aluna ou vice-versa, uma vez que nossas relações incluem a heterossexualidade) é exatamente o que se passa na demonstração socrática. Em um determinado momento o estudante se põe arrogante, negando carinhos e afagos solicitados direta ou indiretamente pelo professor, físicos ou não; ele se mantém imponente, como o único proprietário de seu corpo belo, de sua juventude, de seu frescor de alma etc. Em um segundo momento, à medida que a conversa entre o professor e o estudante se mostra como o exercício exímio, pelo professor, da arte do amor, da arte do questionamento, o estudante percebe que vai acabar sendo colocado na parede. Quer parar os encontros com o professor, mas já não pode mais. Sente que uma força o empurra para o encontro e, neste, ao diálogo. Na tentativa de responder ao professor e, às vezes, contestá-lo – quer vencê-lo. Não raro, quer impressioná-lo. E então, cada vez mais se envolve na conversação com o mestre. Eis que o aluno percebe que vai sucumbir diante das refutações do mestre, e que, na verdade, isso é um grande passo do processo erótico. O aluno começa a perceber que está se apaixonando – já não pode deixar de ir a um encontro. Não consegue faltar às oportunidades de estar junto do professor. Já não se sente humilhado ao ser efetivamente humilhado, posto na condição de quem não sabe, pois saboreia a troca que, enfim, está pronta para se realizar de forma plena com o professor.

Caso a situação fosse a dos gregos antigos, nada haveria de perturbador nisso tudo, nesse “clima” gerado entre mestre e estudante. Seria, é claro, uma situação de amor, mas não traria a confusão mental que pode trazer ao estudante e, às vezes, ao professor, em nossa sociedade e em nossa universidade. No nosso caso, uma parte da atividade, a parte sexual, se põe como problemática. O aluno moderno fica sem saber se o amor que sente é ou não de “caráter sexual”. Para o grego, essa dicotomia não se coloca: a sedução se deu e pronto; ta erôtika é a arte do amor e a arte de questionar ou, dizendo de um modo mais compreensível, a arte da conversação que tem seu modelo no namoro quente, bem encaminhado. Na situação grega antiga, nenhum jovem ficaria preocupado em, tendo sido levado a uma posição de dependência emocional e intelectual em relação ao mestre, querer saber se vai ou não ocorrer uma troca de carícias físicas. Mas, enfim, o nosso jovem moderno pode tropeçar aí, nesse caso.  Todavia, se ele souber entender a natureza da atividade pedagógica em que se meteu, verá que sua paixão pelo professor é o que melhor poderia ocorrer a ele na universidade. Alguns chegam a dizer isso: “amo aquele professor”, “amo aquela aula”, “amo aquele livro”. No caso aí, amor é amor. Seria bom que o jovem soubesse curtir isso sem se perguntar aquilo que um grego jamais perguntaria, se esse amor é ou não de conotação sexual. A atividade erótica é a atividade erótica. Ela é prazerosa e ao mesmo tempo angustiante, não raro coloca o aluno de joelhos diante do mestre quando tudo fazia crer que ele, mestre, é que estaria de joelhos diante da beleza e juventude do aluno.

Essa força de eros pode aparecer entre aluno e professor, mesmo que a nossa modernidade tenha feito de tudo para eliminar esse segredo da pedagogia, vivido na pederastia grega. Uma sociedade pode ser deserotizada, como de fato é a nossa sociedade. Mas, a universidade ainda é um pólo de subversão dessa deserotização. Nela, escondido em estantes de velhas bibliotecas, sentado na mesa de uma cantina pouco importante, posto ao lado de um quadro negro em uma sala perdida de um bloco desconhecido, pode viver Eros, esperando o encontro de um professor e uma estudante ou vice versa (ou quaisquer outros gêneros envolvidos) para iniciar sua atividade de daimonion, sua atividade daimon-íaca. Hoje em dia, isso não é para qualquer um. Não é mesmo, mas Eros, sabemos, está por aí solto, ele era um gênio na Grécia antiga e, assim, imortal. Pode estar escondido, esquecido, não morto. Cuidado!

© 2010 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor e professor da UFRRJ

1. Rorty, R. Educação: socialização e individualização. In: Ghiraldelli Jr., P. O que você precisa saber em filosofia da educação. Rio de Janeiro: DPA, 2001.

2. Reeves, C.D. Love’s confusion. Londres: Harvard University Press, 2005.

3. Sobre o elenkhós ver: Ghiraldelli Jr., P. História da Filosofia. São Paulo: Contexto, 2008.

Nietzsche talvez adorasse leitores descabelados. Mas os descabelados que ele queria tinham de ter cabeça, para que nessa cabeça existissem, então, fios desalinhados. Os descabelados para e contra os quais Marton escreve talvez não sejam propriamente descabelados, pois onde estão com a cabeça? Grudada no pescoço? A professora uspiana duvida disso. Ela está visivelmente cansada. Não suporta mais afirmações descabidas contra o “seu, todo seu, Fred”.

Não há como recriminar Scarlet Marton. Ela parece que não teve como passar sem escrever o que escreveu nesse seu livrinho. Conhecendo-a como conheço, duvido que ela também não esteja se lamentando de o Brasil ter de receber esse seu volume de combate aos “preconceitos contra Nietzsche”. Tenho certeza que ela gostaria de gastar seu tempo em um livro nietzschiano, e não em um livro de uma professora que, afinal, teve de abrir mão de qualquer perspectivismo e, enfim, dar nota para as leituras erradas de Nietzsche – nota baixa.

Ela elenca quatro grandes preconceitos contra Nietzsche: “destruidor de valores democráticos”, “autor misógino”, “demolidor do cristianismo” e “pensador iconoclasta”. Diz que vai colocá-los sob suspeita. Mas, enfim, ao chamá-los não de “visões sobre Nietzsche” e, sim, “preconceitos”, já cedeu antes à tarefa da professora uspiana que avalia provas que à scholar nietzschiana que gostaria de realmente fazer crescer a suspeita através do fomento de mais perspectivas. Pode ser um paradoxo, mas perfeitamente compreensível. Após uma vida lendo tudo de Nietzsche e sobre Nietsche, Marton deve estar enfarada de ver as leituras pouco cuidadosas ainda chegando aos seus ouvidos. Entre permanecer nietzschiana e ceder ao furor do professor uspiano, ela optou pela segunda via, e quem vier a recriminá-la por isso deverá antes pedir perdão aos deuses, pois nem o mais paciencioso dos scholars agüentaria o que Scarlet já deve ter suportado.

Assim, Marton acabou pondo na praça um texto que é corretivo antes que investigativo, ainda que repetições de outros livros de sua autoria que, enfim, tinham como base suas investigações originais, expostas no seu primeiro e mais importante livro: Nietzsche, das forças cósmicas à vontade de potência (Brasiliense, 1990).

O problema é que a maneira como ela coloca o corretivo nada é senão repetições de suas formulações anteriores. Então, repetindo a mesma linguagem e até mesmo as mesmas vírgulas, como ela espera provocar o que não foi anteriormente provocado? Ou teria sido o livro, na verdade, fruto antes de um projeto editorial comercial (tudo de Nietzsche continua vendendo), feito à revelia de Marton, no qual ela se engajou como tantos outros se engajam, tentando fazer pedagogia sem trilhar o campo árduo que é o da construção de manuais? Não sei. Sei apenas que seria bom que o Brasil não precisasse dessas palmadinhas pedagógicas que não são, de fato, tão pedagógicas quanto a “fluência da linguagem” posta no livro quer fazer crer.

© 2010 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor e professor da UFRRJ

1. Ética e moral

Uma cena brasileira. São Paulo, 2010. Durante os dias do julgamento de acusados da morte de uma criança por seu pai e madrasta, um grupo de pessoas atacou fisicamente o advogado de defesa. O grupo pôs de lado o “direito de defesa”, pertencente aos costumes do Ocidente, principalmente a partir do século XVIII e vigente na legislação da maioria dos países do Ocidente. Tudo ocorreu como se quisessem que o advogado abandonasse o caso. Ora, se o advogado abandonasse o trabalho, mediante pressão popular, como este defensor deveria ser entendido?

Caso o advogado deixasse os trabalhos, eticamente ele teria cometido uma falta grave. Tomada como um todo, a sociedade espera que um advogado acredite na inocência (ou parte dela) do seu cliente e vá até o fim na tarefa da defesa. Em termos mais gerais, a idéia básica é que o advogado, mais do que qualquer outro cidadão, leve a sério o preceito “todos são inocentes até que se prove o contrário”, vigente como valor, regra e lei no Ocidente moderno. Caso tivesse desistido, moralmente ele também ficaria em dívida, ao menos consigo mesmo, pois agiria segundo uma qualidade moral pouco louvável entre nós, a covardia.

Esse assunto nos conduz à seguinte pergunta: qual a diferença entre ética e moral?

Ética diz respeito a costumes, hábitos e valores relativamente coletivos, assumidos por indivíduos de um grupo social, uma sociedade ou uma nação. No caso, pode-se comentar o seguinte: os indivíduos que queriam que nenhum advogado defendesse o casal se mostraram hostis ao costume social e jogaram pela janela valores caros ao Ocidente. Eles estavam em dissonância com o ethos da nação, especialmente porque queriam que o próprio advogado também atravessasse o comportamento ético.

Moral diz respeito a hábitos, costumes e valores assumidos por indivíduos de um grupo social, uma sociedade ou uma nação, todavia, o comportamento desenvolvido por tal assunção está diretamente relacionado à psique de cada um e, também, à sua personalidade e até mesmo ao que chamaríamos de suas idiossincrasias. Moral tem a ver com o que o indivíduo faz ou deixa de fazer quanto a situações que a sociedade determina como particulares; abarca relações de um indivíduo consigo mesmo e com as pessoas mais queridas, mais próximas. Caso o advogado tivesse cedido aos agressores e desistido do caso, talvez estes mesmos viessem a dizer que ele agiu como um “homem de moral fraca”. Ele seria, então, caracterizado como alguém que não honrou o mores da sociedade brasileira.

Ética e moral não são a mesma coisa. Aliás, suas origens etimológicas assim dizem: ética vem do grego ethos e moral origina-se do latim mores. Delimitam, respectivamente, comportamentos sociais universais e comportamentos sociais particulares. Em sociedades ocidentais modernas e liberais, em que há um recorte claro e razoavelmente bem definido da esfera pública e da esfera particular, a ética cai no primeiro campo e a moral no segundo.

Com isso, não se quer dizer que, em uma sociedade moderna, ocidental e liberal como a brasileira, que faz recortes razoavelmente delimitados entre o que é a esfera pública e o que é a esfera privada, o que é do âmbito moral não possa vir a público, ou seja, não possa ser exposto ao um público. Em várias situações notáveis, isto é, em casos polêmicos, o que ocorre é exatamente essa transposição do que é privado para o âmbito público. Não raro, é justamente nessa hora que percebemos a diferença entre um caso e outro, entre situação moral e situação ética.

2. Ética e metaética

A investigação da ética remonta aos primórdios da atividade filosófica. Sócrates se caracterizou por fazer perguntas ético-morais. Todavia, foi Platão quem inventou a discussão ética, o que denominamos hoje de metaética. Enquanto campo de estudo e investigação, a ética se responsabiliza pela discussão das normas e regras de conduta e, portanto, tem como objeto as morais vigentes. A metaética, por sua vez, é um discurso de segunda ordem que se põe filosoficamente para validar ou não preceitos ético-morais vigentes. A metaética diz respeito a fundamentos e/ou justificativas da moral.

Em termos acadêmicos atuais, as posições metaéticas formam três grandes guarda-chuvas: o naturalismo, o relativismo e o emotivismo. No âmbito propriamente ético, a tendência é dividir a normatividade a partir de éticas do dever e éticas conseqüencialistas. A ética judaico-cristã e a kantiana são do primeiro tipo, o utilitarismo é do segundo tipo.

3. Naturalismo

A noção de “natureza humana” já desfrutou de muito mais prestígio do que hoje possui entre os filósofos. Todavia, no âmbito do senso comum, ainda é utilizada como um porto seguro. Uma boa parte das pessoas se tranqüiliza quando, diante do relato de uma situação vivida por outros ou por si mesma, a avaliação moral recebida vem junto com a frase “ah, isso é normal, é próprio da natureza humana”. O que é um fato que pode ser classificado como “da natureza humana” serve, então, de fundamento ético para o comportamento moral – por mais esquisito que este possa parecer em um primeiro momento.

A idéia básica nesse caso está lá no século XVIII, especialmente na distinção entre fato e valor estabelecida por David Hume. “A parede da sala é branca” é uma frase factual enquanto que “A parede da sala é horrível” é uma frase valorativa. Ora, a posição naturalista em metaética diz que tudo que é próprio do homem é um fato – um fato da “natureza humana”. Sendo um fato da natureza humana pode, então, ser tido como normal e indicado como o que deve ser aceito – afinal, quem estaria autorizado a mudar a natureza humana?

Um exemplo. Em 2010 houve estupro de garotas (inclusive com morte) em alguns estados brasileiros e, coincidentemente, elas estavam usando algo chamado “pulseirinha do sexo”. As autoridades agiram, então, como se a causa do estupro fosse o uso da pulseira.

A pulseira marca uma atividade de paquera – nela está exposto, segundo a cor, um código para o “beijo”, “abraço” etc. A garota que a usa estaria, em princípio, permitindo uma brincadeira junto aos colegas ou pretendentes; se eles arrancam a pulseira estão aptos a realizar o que está gravado no objeto. Nada além de uma brincadeira pré-adolescente, como era o “correio elegante”, o bilhete que meninos e meninas trocavam em festas escolares há alguns anos passados e que, talvez, ainda troquem hoje em dia.

Nos estados em que ocorreu o caso, as autoridades se preocuparam antes em proibir o uso da “pulseira do sexo” que condenar veementemente o estupro e nele centrar as atenções. Assim, mais uma vez, a mulher foi punida duplamente. Nessa situação ocorreu a conhecida posição que imputa culpa à vítima. No limite, as mulheres que usam um adorno, no caso a “pulseira do sexo”, são responsabilizadas pelos ataques que vierem a sofrer de malfeitores. Elas não deveriam estar usando aquilo, pois, como concluíram as autoridades de modo completamente irracional, a pulseira seria o chamariz para o ataque. Em suma, as autoridades que assim pensaram não disseram, mas, certamente, estavam com a seguinte diretriz na cabeça: “é um fato da natureza humana que o homem se sinta excitado por mulheres que colocam a pulseira chamando para o sexo”. Alguns endossariam até mais: “é um fato da natureza humana que homens que são chamados para o sexo, uma vez rejeitados, ataquem”.

Assim, a valoração moral da situação que terminou em estupro e, em alguns casos, em morte, é tomada de modo bem menos negativo que a princípio poderia parecer. Há um crime e, é certo, trata-se de um crime que as autoridades, em vários países, chamam de “hediondo”, mas que, no caso, cai sob as graças da avaliação moral, pois, afinal, a atitude dos criminosos não fugiu do que pode ser derivado de um “fato da natureza humana”.

Essa posição metaética é base para a fundamentação de avaliações morais. O filósofo George Moore fez a melhor crítica dessa posição. Essa crítica apareceu como uma denúncia ao que ele chamou de “falácia naturalista”.

Ele não contestou a existência de uma “natureza humana”. Ele foi mais decisivo, pois questionou a legitimidade da derivação do “dever ser” a partir do “ser”. O que se pode tomar como algo que deveria ocorrer (ou não) não é algo que, legitimamente, se aponte a partir do que se mostra como o que é. Um fato não está autorizado a gerar um dever. Um fato dito “da natureza humana” não está logicamente autorizado a dizer “o homem deveria ou poderia agir de um modo ou de outro”. Norma e valor não podem ser obtidos do fato. A linha entre norma (ou valor) e fato não traz a implicação legítima, traz uma relação que conduz a uma falácia. Não é difícil ver, no caso da “pulseira do sexo”, a falácia em que as autoridades dos lugares que proibiram o uso do objeto caíram.

4. Relativismo

A posição relativista, em uma formulação simplificada, diz que todos os enunciados que afirmam o certo e o errado não estão sob o crivo que deriva de uma autoridade universal e absoluta. É claro que uma posição como esta precisa ser discutida, pois ela não é o que se pode pensar dela inicialmente, uma posição de auto-refutação.

Pode-se afirmar legitimamente que há posições melhores e piores em moral, que somos capazes de decidir sob quais não viveríamos de modo algum e sob quais poderíamos, ainda que descontentes, optar por continuar vivendo. Na maioria das vezes temos argumentação suficiente para dizer isso e convencer outros de nossa razoabilidade, mesmo que não tenhamos nada de universal e menos ainda de absoluto para invocar em favor de nossa opção.

O filósofo britânico Bertrand Russell criticou os pragmatistas americanos de sua época, em especial William James e John Dewey, acusando-os de relativistas. Ele entendia os relativistas de uma maneira um pouco injusta, como os que podiam dar guarida a toda e qualquer ação ou enunciado.

Nas discussões filosóficas sobre o relativismo, ele cai na berlinda, em geral, diante de Hitler. O genocídio dos judeus é a pedra de toque. Há para o relativista um modo de condenar o nazismo pelo Holocausto? Ou o relativista é obrigado a confessar que entre a posição dos que estiveram no Tribunal de Nuremberg, acusando os nazistas ali julgados, e os próprios nazistas, não poderia haver diferença? Segundo alguns ultra-direitistas, ainda hoje, os promotores de Nuremberg não tinham nenhum outro elemento nas mãos além daquele devolvido pelos nazistas a cada acusação, a saber, que eles estavam ali sendo julgados única e exclusivamente por terem perdido a guerra – não eram nem mais e nem menos criminosos que qualquer outro participante do conflito.

A posição relativista é boa quando tem de justificar o que parece a uma cultura apenas idiossincrasia de outra, e que, na verdade, tem lá seu valor perante um bom contingente de pessoas cultas. O relativismo tem menos sorte quando é cobrado diante de ter de avaliar genocidas.

O relativismo se complica mais, também, quando se coloca como base para as avaliações ético-morais a respeito de atitudes de grupos que colocam seus semelhantes, os mais desprotegidos, em situação de sofrer dor ou mesmo de morte. Acontecimentos recentes nas tribos brasileiras lembram bem isso. Há tribos que enterram vivas crianças com algum defeito físico ou mental. Não são tão diminutos os grupos de antropólogos ou indigenistas que, utilizando o argumento da importância do respeito à cultura dos povos, defendem tal prática.

Mas o relativista sério sabe que o relativismo não se presta à legitimação de toda e qualquer prática. O relativismo implica em dizer que valores, práticas e enunciados não podem ser colocados, em princípio, fora do contexto da discussão racional por conta de qualquer lei “escrita nas estrelas”. Ou seja, tudo merece discussão. Até a barbárie merece ser discutida. No caso de barbáries horríveis – o Holocausto é a pedra de toque aqui –, nós não deixamos de discuti-las. Aliás, no Tribunal de Nuremberg foi dado aos nazistas o direito de defesa. Em determinado momento do julgamento, eles chegaram a levar vantagem diante da opinião pública. Só quando os filmes que eles próprios fizeram da morte de judeus chegaram a ser encontrados e exibidos durante o período de julgamento, para todos que formavam ali o júri, é que o promotor efetivamente ganhou força no caso. Muitos que viram as cenas não precisaram evocar nenhum princípio universal para ter argumentos contra eles. Aliás, depois da II Guerra Mundial se elaborou uma nova Carta de Defesa dos Direitos do Homem exatamente para se ter um parâmetro para uma futura jurisprudência, o que foi tomado por decisão histórica e, portanto, sem qualquer legitimidade outra que não a do desejo dos que a elaboraram de não ver a barbárie repetida sem que se pudesse dizer: “isso nós não queremos”.

5. Emotivismo

O filósofo britânico Alfred J. Ayer, da linha dos positivistas lógicos, foi um dos principais defensores do emotivismo. Ele afirmou que todo e qualquer enunciado ético é sem sentido, não possui nenhum literalidade – é alguma coisa que expressa emoção e não fatos. Expressões de emoção, mesmo que sejam sentenças, foram tomadas por Ayer como equivalentes a grunhidos ou sorrisos e, por isso mesmo, não poderiam receber os adjetivos “falso” ou “verdadeiro”. Não estando no campo do que é literal, não pertenceriam ao âmbito do que pode ser verificado.

Ora, sendo assim, mesmo que se coloque um enunciado do tipo “a tortura é algo errado” em um documento solene como, por exemplo, a citada Carta da Defesa dos Direitos do Homem, há de se ter em mente que se trata de um enunciado não verificável. “A tortura é algo errado” equivale a um grito de emoção, algo como um “buuu” ou “iahhhaa”.

Os filósofos norte-americanos e britânicos que, entre toda a comunidade filosófica, são os mais familiarizados com essa doutrina, a denominam de teoria ética do Boo/Hooray, lembrando que se alguém está dizendo algo a respeito de sentimentos está, efetivamente, grunhindo de modo a incentivar ou reprovar algo, com o único objetivo de mobilizar ou desmobilizar ações e conversas.

Poder-se-ia aqui, no caso, também chamar Hitler? Sim, claro! Mas, novamente há saídas. Dizer “buu” para alguém pode não ser pouca coisa. Um grito de reprovação é um grito de reprovação e, uma vez no ar, identifica seu emissor. Ora, seu emissor pode, por ele próprio, ter um status moral suficiente para que outros digam: “ele é uma pessoa razoável, não está aplaudindo tal enunciado e, então, vou considerar o que ele tem a argumentar sobre isso”. Podemos conversar horas, nesse caso, sem encontrarmos leis “escritas nas estrelas” para justificar o “buu”, mas, na discussão, pode-se encontrar uma série de bons argumentos, sentimentais ou pragmáticos, que indicam muito bem que não é razoável e nada bom ficar do lado do vaiado. Por exemplo, talvez possamos mesmo convencer um nazista, que não seja o próprio Hitler, que a democracia é melhor para a família dele e de seus filhos que regime de força que ele adotou.

6. Ética do dever e ética conseqüencialista

Um religioso guiado pelos Mandamentos é, antes de tudo, uma pessoa que segue um código ético moral por dever. O nome já diz tudo: não se trata de sugestões para vida e, sim, de ordens – mandamentos. O deus judaico-cristão não pede, ele manda. Ele pode mandar “por justiça”, como no Velho Testamento, ou por amor, como no Novo, mas que ele manda, ele manda.

Sua autoridade para mandar vem, no Velho Testamento, dele próprio – ele falou o que era o correto para o povo judeu e, enfim, depois, por meio deste, para o homem em geral. No Novo Testamento, Deus se transformou em pai e, então, reordenou alguns princípios, repostos pelo discurso de Jesus. Nesse caso, ele falou o que era o correto para os judeus e sua autoridade passou a vir da idéia de que “o amor é a única lei”. Nos dois casos, o código moral a ser seguido é, antes de tudo, um conjunto normativo que seguimos porque devemos seguir.

Com os modernos, em especial com o filósofo alemão Immanuel Kant, uma norma deveria ganhar valor moral caso pudesse ser identificada como um imperativo – o chamado imperativo categórico, assim posto: “atue somente de acordo com aquela máxima que pode ser tomada como que deveria ser uma lei universal, ao mesmo tempo que se está agindo”. Essa lei depende de um “fato da razão”: a liberdade. O homem não está preso a agir assim, ele age porque sua condição é a de ser livre. Ele se determina a agir assim, segundo o imperativo, para poder agir moralmente, e isso não por sentimento e, sim, por entender que a regra do imperativo categórico, uma vez não seguida, resultaria em uma contradição que gritaria ao seu ouvido racional. Que mundo pouco confortável (racionalmente) não seria aquele no qual o que não pode ser tomado como lei universal fosse a regra seguida por todos e aceita como correta?

O exemplo aqui é do próprio Kant: mentir por amor à humanidade não é um ato moral, pois a mentira como lei universal inviabilizaria nossa sociedade e a própria humanidade. Caso todos pudessem mentir e, ainda assim, ter respaldo moral para a mentira, isso institucionalizaria uma sociedade que, no limite, já não teria parâmetro para separar – moralmente, o que não é pouco – o que é o testemunho falso e o que é o verdadeiro.

Diferentemente da ética do dever, J. S. Mill advogou uma ética das conseqüências a partir de seu projeto denominado de utilitarismo. Sua idéia básica foi a de tornar indistintos felicidade e prazer, aceitando para tal um cálculo a respeito do prazer. O que causa dor e o que causa prazer foram postos em uma régua de máximos em pólos opostos, e o que é bom e, portanto, um valor ético-moral, é o que não traz dor alguma, portanto, se inicia no ponto não zero, positivo, do prazer. O mal é exatamente o que se inicia em sentido contrário. Uma régua desse tipo pode avaliar cada enunciado e cada ato, em suas conseqüências, como útil ou não para homem.

Indagados se isso não traria uma arbitrariedade muito grande no campo das decisões ética, os utilitaristas responderam que essa régua não deveria ser posta em uso sem que se considerasse a humanidade, o coletivo. Todavia, ainda assim, a pergunta retornaria, pois os conflitos ético-morais aparecem não só entre indivíduos, mas, como já mostrei aqui, também a respeito de culturas – o que é o coletivo para o indivíduo.

Apesar dessa objeção, o utilitarismo tem uma vantagem sobre os dois outros sistemas. Ele é menos rígido e, por isso mesmo, permite o que é essencial à filosofia, ou seja, a discussão racional e não apenas a decisão racional.

Por exemplo, no caso dos índios que enterram crianças, um utilitarista iria fazer o que realmente foi feito por alguns estudiosos, o de saber se a dor criada por aquela situação seria exclusivamente da criança ou de outros também. O que se descobriu é que alguns irmãos e mesmo algumas mães preferiam fugir que enterrar seus filhos, pois a dor que sentiram era insuportável, mesmo diante do costume arraigado em séculos. Nesse caso, a régua moral utilitária diz que a própria tribo tenta sobreviver também por meio dos que não concordam com o costume, e estes fogem e sobrevivem, e não deixam de se considerar daquela tribo por causa de terem optado pelo exílio nas mais duras condições da floresta. Dessa observação, a discussão racional reaparece exatamente porque as conseqüências não foram pré-julgadas, elas são repostas na mesa de conversação para os que estão observando o quadro.

7. Freudismo e ética contemporânea

Novos problemas para a metaética e para o enfrentamento dos dilemas morais no mundo contemporâneo advêm da instauração do prestígio da psicanálise. O centro emergente das dificuldades, no caso, é a maneira como a psicanálise atravessa a noção filosófica de liberdade e responsabilidade, comum ao tratamento tradicional. A noção de inconsciente é a erva daninha, não presente na ética antiga ou moderna.

Quem está inconsciente está inconsciente, ou seja, desmaiado. Quando se diz isso, não raro, surgem as vozes discordantes, e com razão: a palavra “inconsciente” se refere, também, a um estado de perfeita vigília. Como é possível isso? O que ocorre é que, nesse caso, o “inconsciente” não diz respeito ao indivíduo como um todo; nessa acepção fala-se de “inconsciente de alguma coisa”.

O que nos aguça a curiosidade a respeito das relações entre Freud e a filosofia, é o seguinte alerta: dizemos que alguém é inconsciente de algo, mas se é inconsciente, devemos dizer que sabe do assunto que, afinal, não sabe ou, melhor dizendo, não sabe que sabe? Isso não é uma flagrante contradição? Afinal, o inconsciente, como o usamos, supõe que exista um saber nele depositado que não foi propriamente esquecido, mas que veio a cair em um tipo de esquecimento já quando gestado, inicialmente, no indivíduo. Complicado, não?

Durante muito tempo a filosofia trabalhou com a idéia da vida mental como não contendo nenhuma divisão que pudesse ser chamada de inconsciente. Leitor de Schopenhauer e Nietzsche, estudiosos de “forças inconscientes”, Freud se envolveu com a prática médica de tratamento de “doenças nervosas” e, então, nunciou a “descoberta do inconsciente” como um novo território da vida mental.  Ele fez isso falando de uma forma brilhantemente bombástica: “o homem não é senhor dentro de sua própria casa”. Ou seja, todo o campo subjetivo não se resume ao eu, mas este é parte do campo subjetivo, que é seu lar, mas no qual não é totalmente o comandante.

A filosofia nunca trabalhou com a idéia do eu como quem, no limite, ou pela razão ou pela vontade racional, não dominasse paixões ou impulsos ou, ao menos, não tivesse possibilidade de assim fazer em algum grau. Freud trouxe a noção de inconsciente como uma afronta à lógica. O inconsciente foi batizado por ele como parte do mundo psíquico, um determinador de falas, pensamentos e ações e, no entanto, como um rival do eu consciente – o sujeito. A idéia freudiana, que antes de se tornar popular veio a ser um incômodo para a imagem de nós mesmos até então levada a cabo pela filosofia, foi a do homem como quem tem pensamentos e desejos empurrados por uma parte dele mesmo que, enfim, ele ignora. Exatamente: a parte inconsciente ou a parte que está no inconsciente.

Mas Freud não parou aí, ele disse mais, para o horror da filosofia até então. Ele viu a vida psíquica, em sua maior parte, como o inconsciente e, além disso, afirmou que a energia com a qual toda a conduta humana se movimento nada é senão forças da libido, ou seja, energia sexual.

Inconsciente e energia sexual, ainda que utilizadas de um modo novo, com conotações re-significadas por Freud, não deixavam de ser, enfim, inconsciente e energia sexual. Juntos, como elementos centrais da subjetividade então redefinida, esses dispositivos fizeram do eu algo distinto do que a modernidade havia desenhado como sujeito. Na acepção tradicional, o eu enquanto sujeito é o eu consciente dos pensamentos e responsável pelos seus atos. Ora, mas se, como Freud disse, “o eu não é senhor em sua própria casa”, ou seja, se a subjetividade compreende um eu que não se dá conta, completamente, do que pensa, e que não delibera sobre o que faz, como que é possível dizer que há sentido em falar de sujeito? E se não há o sujeito no sentido tradicional, o que fazer com todos os preceitos metaéticos, em geral baseados na idéia da liberdade humana e da conseqüente responsabilidade do eu enquanto definido como sujeito?

A conversa de Freud sobre a ética apareceu, principalmente, no célebre ensaio O mal estar na civilização. A história que se conta nesse belo ensaio é a de um conflito entre a força denominada de Eros e a força denominada de instinto de morte. Essas forças se mostram na narrativa do ensaio de modo bem determinado, cada uma com sua função. Todavia, Freud as apresenta como irmãos siameses. Quando uma surge, imediatamente deve surgir a outra – elas se apresentam enlaçadas, talvez de modo indissolúvel.

Eros é o amor. A palavra amor designa a fusão, a união. Assim, a ação de Eros é a de agregação. Graças a Eros os indivíduos isolados são postos no interior de grupos e estes, por sua vez, são empurrados para a formação de outros grupos maiores. O elo dessas agregações, isto é, aquilo que faz com que um indivíduo se integre em um grupo e ali permaneça e o que faz com que os grupos permaneçam unidos, com tendências a se agregar a outros, é batizado por Freud de libido. Nem a necessidade nem a vantagem do trabalho comum, por si sós, conseguiriam manter a união dos indivíduos se não fosse o elo libidinal. A libido é o princípio de vida, o que vem com Eros. Mas, esta é apenas uma das cabeças dos irmãos siameses. Contrariamente à força que agrega, há a força que tende a desfazer a união. Trata-se da agressão – o instinto agressivo ou a manifestação mais visível do instinto de morte.

O instinto de morte é assumido por Freud como existente à medida que ele nota que, contra as unidades que surgem pela agregação, pelo amor, sempre ocorre o aparecimento de forças contrárias que visam dissolver tais unidades, em busca de uma volta ao estado primitivo e inorgânico. Trata-se de uma devolução da vida à morte – pela agressão. Por isso mesmo o nome não poderia ser outro senão instinto de morte. A libido que une nunca se mostra sem sua contrapartida, que é a agressividade, que tenta retroceder e fazer desaparecer a união. Junto das manifestações sexuais, que são expressões da libido de modo mais visível, há sempre algum componente de sadismo e/ou masoquismo, mostrando assim a presença, em graus variados, da agressividade mesmo no momento do amor, ou especialmente nesse momento. O instinto de morte não deixa o princípio de vida atuar solitariamente. Irmãos siameses são irmãos siameses!

Esses dois elementos – instinto de morte e princípio de vida – atuam no interior tanto do desenvolvimento do indivíduo, que deve se integrar em grupos, quanto no processo da civilização humana, que é a integração entre grupos que vão, então, gerando grupos maiores. No caso do primeiro, o telos é a felicidade – o êxtase final apontado pela diluição do ego. No segundo, não é que a felicidade seja posta de lado de uma vez, mas o telos é realmente a criação de uma coletividade maior. É exatamente na observação desses dois processos que Freud recoloca sua teoria das funções da consciência tripartida em ego, id e superego.

Como no caso ele não trata do indivíduo somente, e sim de sua relação com a sociedade, as noções de ego, id e superego são mostradas de um modo especial. A noção de superego, por analogia, extrapola a consciência individual. Freud se preocupa em mostrar – e é isso que ele diz que considera o novo na sua narrativa do comportamento humano – a idéia de um superego não psicológico, um superego cultural. O superego corresponde, como ele diz, à força dos primeiros grandes líderes da comunidade, que registraram as primeiras leis e que, enfim, se mostraram como que divinos ao agirem desse modo. São exatamente esses líderes que irão deixar para as suas comunidades, que continuam os seus desenvolvimentos, as exigências “que tratam das relações dos seres humanos uns com os outros” e que estão “abrangidas sob o título de ética”. Em outras palavras, o superego cultural é nada mais nada menos que a ética.

Qual é o papel da ética, do superego cultural?

O ensaio O mal estar na civilização lida com questão da busca da felicidade e, enfim com o que se mostra como o infortúnio humano, que é a agressão entre os homens. Quanto a esse problema, Freud diz que sempre esperamos muito da ética. Ela é importante, pois queremos que ela resolva um problema difícil, o da agressividade mútua. É como se a ética fosse uma terapia, diz ele, uma vez que se espera alcançar com ela, por meio de “uma ordem do superego, algo até agora não conseguido por meio de quaisquer outras atividades culturais.” Ora, se é isso que se deve abordar a fim de compreender a ação ética, o objeto tem de ser exatamente a norma mais atual do superego. Em outras palavras, o objeto é o preceito ético mais universal de nossos tempos, o mandamento cultural vigente que, enfim, veio do superego. Freud aponta corretamente para o mandamento “amai ao próximo como a ti mesmo”.

Freud acha esse imperativo ético exigente demais, aliás, como toda ordem do superego que, enfim, pouco se preocupa com o homem. “Amai ao próximo como a ti mesmo” é uma afronta a qualquer tipo de egoísmo ou de narcisismo. Ao se tentar seguir um imperativo desse tipo, o que se pode esperar do ego individual? O ego individual teria de ser capaz de um controle total do id, mas é óbvio que esse controle não existe. A exigência do superego cultural, com o “Amai ao próximo como a ti mesmo” ultrapassa as possibilidades do homem e, quando algo desse tipo ocorre, há infelicidade – ou mesmo, no plano de análise de um superego individual com um ego individual, há a neurose. Além do mais, quem quisesse seguir o mandamento em questão, uma vez diante de outro que não desse muito valor para a tal regra, cairia em desvantagem e, então, passaria por um duplo sofrimento. A frustração levaria à culpa. Ser passado para trás produziria a mágoa.

Diante disso, Freud vê que lidar com a agressividade não é fácil. Ele diz: “que poderoso obstáculo a agressividade deve ser, se a defesa contra ela pode causar tanta infelicidade quanto a própria agressividade!”.

Como a ética nada é senão o superego cultural, e este, por sua vez, é uma analogia com o superego psíquico individual, a analogia pode continuar, diz Freud, e então podemos imaginar mais correlações. Assim como o superego individual, com suas exigências, pode produzir neuroses, a analogia permite dizer que éticas difíceis de serem cumpridas poderiam criar civilizações neuróticas. Por conseguinte, a idéia tão tentadora quanto perigosa seria a de começar imaginar terapias para toda uma civilização.

Freud, aqui, se abstém de dar caminhos. Todavia, ao final do ensaio em questão, traça uma observação interessante sobre tendências. Durante todo o percurso em que fala de ética, o que aborda não é outra senão a ética moderna, a chamada “ética do dever”. Neste tipo de ética, a virtude moral vai para um lado e a felicidade, não raro, vai para outro. Mas, ao final, Freud assume que os juízos de valor dos homens acompanham “diretamente os seus desejos de felicidade”. Neste caso, Freud parece assumir uma visão próxima da ética antiga, a ética da eudaimonia. Na ética antiga, o objetivo é a realização da felicidade ou o alcance da felicidade. Ainda que eudaimonia não possa ser traduzida, exclusivamente, por felicidade em um sentido moderno, o que Freud diz o coloca em proximidade com a ética das virtudes, a ética clássica. No entanto, mais uma vez, ele novamente altera o curso. Fala da correlação entre juízos de valor e desejos de felicidade não para endossar uma posição ética, mas para, em seguida, dizer que essa busca de felicidade faz os homens encontrarem argumentos de toda ordem para “sustentarem suas ilusões”.

Ao fim e ao cabo, Freud não assume uma posição ética propriamente filosófica. No que parece que vai endossar a eudaimonia, em um final que seria espetacular, recua para a posição de um teórico que busca certa neutralidade filosófica no campo doutrinário moral. Não se trata de neutralidade científica, e sim de neutralidade no campo da filosofia prática. Pesa forte, nesse caso, o espírito de época. Desse modo, o que faz é um estudo que poderíamos dizer que se trata de um tipo de metaética, uma especial narrativa teórica que poderia, talvez, fundamentar ou justificar uma doutrina – exatamente essa doutrina que ele, Freud, não ousa explicitar.

2010 Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo, escritor e professor da UFRRJ

Prefiro fazer diferente. Sempre escrevi muito pouco sobre “filosofia no ensino médio”, mas, em compensação, pratiquei muito e produzi material de todo tipo para os “passos iniciais de quem quer filosofar”. Aprendi no cafezal a cuidar do café, dormindo na Senzala, não na Casa Grande. Daí eu extraí o que é o mais difícil de fazer na filosofia com jovens, e que é, também, no meu entendimento, o mais importante. Eis a coisa: trabalhar com os textos clássicos básicos dos grandes filósofos e articulá-los aos problemas cotidianos de cada aluno, para que a história da filosofia seja, na mão deste, um instrumento de colaboração para que ele enfrente melhor a vida e os próprios estudos filosofando.

Qual a razão disso ser difícil? Há três problemas aí, que às vezes ficam potencializados quando se casam: 1) inexperiência de vida do professor; 2) incultura do professor a respeito de história da filosofia a partir dos textos clássicos; 3) incapacidade do professor, ele mesmo, de filosofar com a história da filosofia. Eu poderia traduzir tudo isso em uma palavra que, aqui, não obedece a qualquer conceituação teórica: alienação. O professor aliena sua vida do que ele lê na filosofia e, por isso mesmo, não consegue em nenhum momento dizer para o aluno algo como “sabe aquele drama que você vive com sua namorada? Pois bem, experimente pensar isso a partir do trecho X do autor Y”. Ou assim: “sabe aquele assunto de matemática que você não consegue aprender? Tente ler o filósofo Z na obra W e veja o tipo de raciocínio que ele usa”.

Para agir assim, isto é, provocar o aluno para a solução de problemas a partir da filosofia, o professor precisa ser antes de tudo um filósofo. No entanto, não raro, ele é treinado (quando é) para ser um scholarscholar da filosofia. Vemos então vários jovens “fazendo” filosofia como trabalho de mestrado ou doutorado, ou mesmo de iniciação científica e, logo em seguida, fora disso, nem se preocupam se estão ou não agindo segundo o senso comum. Não contaminam a própria vida com a filosofia que estudam. Ora, uma vez na sala de aula do ensino médio, criam então alienados – espelhos do professor. da ciência, não um filósofo. Um cientista pode não fazer metaciência. Pode trabalhar em uma indústria e não ter nenhuma visão global da ciência e nenhuma compreensão maior desta na sua relação com a ética. Um tipo de formação em ciências já se consagrou assim, principalmente a partir do final do século XIX. Mas é muito estranho que esse tipo de formação tenha contaminado a própria filosofia, isto é, a formação do filósofo e do

Longe da minha mente a idéia de querer o professor engajado doutrinariamente para substituir o alienado que apontei. Não! Não quero um remédio que mate a doença por ter eliminado o doente. O professor doutrinário faz um serviço até pior que o alienado. E isso tanto à direita quanto à esquerda. O que quero é que o alienado (o doutrinário não tem cura!) saia dessa situação e comece a tentar, ele próprio, um processo de investigação de sua vida, para saber em que momento o que ele leu em filosofia começou a ir para um lado, e as práticas de sua vida para outro. Caso ele consiga achar esse início do fio do novelo, ele pode não resolver as coisas para si mesmo de modo rápido, mas ele já vai estar apto a ver no aluno em que momento ele, aluno, também está fazendo a mesma coisa. Ora, disso pode nascer um bom professor. Um professor jovem que começa a reestruturar sua vida para que esta se guie pela filosofia, pode incentivar o aluno a se envolver em aventura semelhante.

Nesse trabalho, nada melhor do que começar pelo começo. No ensino médio, a filosofia antiga dá tudo o que é o necessário para um jovem filosofar. Os pré-socráticos, Sócrates, Platão, Aristóteles e a filosofia helenista – para que mais? Os instrumentos que esse tipo de filosofia dá já são bem mais do que se pode aprender no ensino médio. Eles são bem suficientes para que um jovem comece a tomar toda a sua vida (do que vai comer ao que vai ler) como alguma coisa que pode ser feita de modo melhor se levada a cabo por meio da reflexão filosófica – alguma reflexão filosófica.

Vou dar um exemplo banal, ocorrido recentemente comigo em conversa no twitter. Uma garota de menos de 19 anos ia convidar seu namorado para o cinema, e me perguntou o que eu havia assistido naqueles dias. Eu disse que tinha ido ver o último filme do Tarantino, “Inglourious Bastards”. Bem, dado meu prestígio perante a menina, ela pegou a minha sugestão e, enfim, lá foram eles para o cinema. Voltando, é claro que ela veio comentar comigo a fita. Conversa vai e conversa vem, ele disse que achou estranho que o filme não tivesse conservado o Hitler. Bem, ali estava o gancho esperado pelo filósofo. Perguntei para ela o que havia sentido no filme, como ela saiu do cinema. Ela respondeu rapidamente: “aliviada”. E mais: “foi a primeira vez que fui num filme de guerra, de sangue, e saí … aliviada!”. Investiguei com ela outras vezes em que havia experimentado aquele tipo de sensação e, enfim, não foi difícil, após algumas trocas dos meus sentimentos com os dela, dar-lhe oportunidade de se lembrar de uma noção que havia aprendido na escola: catarse. Perguntei se tinha a ver com alguma aula ligada à psicologia e ela disse que não, que era uma aula de filosofia, onde leram sobre o teatro grego e sua função catártica. Pronto! Era o que eu queria. Ela havia chegado no ponto! Ela havia acabado de conseguir nominar um seu sentimento com os elementos do ensino erudito da aula de filosofia. É claro que, com outra pessoa, a discussão tomaria outro rumo e ela, talvez, não chegasse a essa reflexão e auto conhecimento. Mas, uma vez junto com o filósofo, e tendo tido um apoio da escola, do seu professor de filosofia, ela chegou.

Agora, não é necessário parar neste ponto. E eu não parei. Fui trocando informação e fazendo um pouco o jogo socrático, o de colocar teses, fazê-la aceitar e, enfim, mostrar que ela seria refutada ao aceitar. Com isso, o filme foi sendo esmiuçado. E eu tentei tirar dela o que poderia ter acontecido no filme que atrapalharia a catarse. Demorei um pouco nisso, mas arranquei dela uma resposta razoável, com a qual concordo. No filme, há uma judia que quer se vingar dos nazistas, e ela vai usufruir da catarse com o público. Mas Tarantino quer dar exclusividade da catarse ao público e só ao público. Então, na hora H da vingança, ela, a judia, morre. E o gozo vingativo dela sobra apenas para o público, que vê a vingança ter continuidade sem a presença do vingador. Bem, nesse caso, a menina minha interlocutora já havia saído do exame de sua condição catártica. Ela já havia deixado a posição de quem vê o filme e, com ele, parte para o autoconhecimento. Ela havia voltado, comigo, para o filme, ganhando uma forma de vê-lo de um modo superior. Ou seja, nesse segundo momento, ela já estava, comigo, avaliando a técnica de Tarantino.

Caso o leitor não tenha visto o filme, assista e depois volte a este meu texto, para melhorar o entendimento. Mas, o resumo do procedimento que utilizei é este: o eixo que vai do cotidiano para a filosofia e desta para a vida pessoal para, em seguida, voltar ao que se viu no cotidiano e elevá-lo a uma nova leitura. Esse tipo de trabalho eu organizei em passos que, com nomes apropriados eu coloquei, entre outros lugares, no novo O que é Pedagogia (o de 2007). Acho que servem perfeitamente para o professor de filosofia. É isso.

© 2010 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor e professor da UFRRJ

Mark Rowlands pensa que pode falar em uma “nova filosofia” só porque imagina estar  “pensando por si mesmo”. Por isso, como diz, ele não tem “heróis filosóficos”. Não passa pela sua cabeça que heróis filosóficos não são santos para se seguir com fé, são pessoas que admiramos porque abriram caminhos novos formulando novos problemas. Mas ele insiste que são santos; ele confunde filosofia com religião e acredita que se tiver admiração antes pelo seu lobo que por um filósofo estará livre para pensar.

Quando ele imagina estar pensando por si mesmo ele está, pelo que disse na entrevista, repetindo a mais velha e pior idéia de uma parte da filosofia: a condenação da ação por interesse. O interesse seria, metaforicamente, o nosso lado “macaco”, e por termos esse lado acentuado, estaríamos envolvidos em uma situação pouco alvissareira. Ora, mas a filosofia tradicional já não tem essa marca, de nominar como pecado toda e qualquer manifestação pragmática? Se o nosso amigo admirador de lobo acha que ele está na vanguarda, tudo faz crer que ele, na verdade, nunca leu nada de filosofia.  Afinal, de John Dewey passando por Marx e Nietzsche para chegar até nós, com Paulo Freire, o percurso da filosofia tem sido comemorar nossa tentativa de sermos sujeitos e, portanto, de podermos não só ter interesse, mas interesse bem dirigido. John Dewey inaugurou a sua versão do pragmatismo falando dos benefícios de nos darmos conta, na modernidade, da filosofia do interesse, colocando para trás a filosofia da contemplação.

Podemos não fazer filosofia melhor se formos macacos, mas garanto que, como lobos nós não faremos nem pior nem melhor filosofia. A filosofia depende do amor ao saber e cria a lealdade na confraria dos amantes do saber. Aquele que se torna amigo por causa da comunhão da disposição frente ao amor ao saber, cultiva essa amizade em forma de lealdade efetiva. Ora, se invocarmos como elemento da filosofia a lealdade, falamos antes do cão que do lobo. Ele é o símbolo da lealdade.

Muitos julgam o cão subserviente, mas ele não é. O cão obedece ao homem quando ele quer. Na verdade, ele não obedece, ele compartilha, ele age em função do amor. O cão se torna amigo do seu dono. Mas, não pense que ele não faz o que quer. No limite, ele faz somente o quer. Ele é um dos poucos animais que tenta fintar, brincar de enganar, brincar de fingir e disfarçar. Ele realmente brinca de igual para igual com o homem. Essa vocação para o lúdico e para o alegre, que o autor parece não gostar e, por isso, prefere a seriedade do lobo, é a raiz da boa filosofia; é o que há de jocoso – e gostoso – em Sócrates, Nietzsche e Rorty – esses seres brincantes, esses “deuses crianças”. Aliás, essa é a grande sacada da filosofia pragmatista e também de várias outras tendências contemporâneas: para cultivar o lúdico não é necessário ter desinteresse, ao contrário, só brinca quem está interessado – na vida!

A raiz da filosofia está longe de ser o desinteresse. Muito menos o desinteresse é alguma coisa que uma boa filosofia deveria cultivar. Quem age com desinteresse acaba agindo, realmente, por desinteresse em momentos em que o desinteresse é o pecado maior. Não se pode não ter interesse em questões em que o interesse é fundamental: preciso estar interessado na criança para educá-la, preciso estar interessado no doente para salvá-lo, tenho de estar interessado na minha esposa para amá-la, se estou interessado no saber aprendo melhor, preciso estar interessado no bem estar dos cidadãos para governar a cidade com justiça. Não posso ter desinteresse pela justiça, pois isso promoveria a injustiça.

O cultivo do desinteresse é o lixo que a boa filosofia jamais endossou. Somos interessados e é nisso que as grandes utopias da utilidade se basearam. Aristóteles insistiu que a filosofia ou era útil ou não era nada. O cão é interessado e feliz se ele tiver um interesse canino. O interesse do cão pelo seu amigo, seu dono, é uma das coisas mais belas que se pode ver na face da Terra. Não à toa Diógenes, que talvez tenha aprendido o melhor de Sócrates, ficava entre cães, de onde veio o nome de sua escola, a dos cínicos.

Mark Rowlands publicou um decepcionante Tudo o Que Aprendi Com a TV. Depois, com a publicação desse O filósofo e o lobo, conseguiu vender livros. Afinal, se o título de um livro for “O filósofo e o camundongo” também vai vender. Talvez até “O filósofo e o bicho da seda” vendesse. Aliás, para vender livro (ou filme) pode-se recorrer a esse truque: agrupam-se duas coisas que todo mundo pensa saber o que é e, portanto, imagina que terá facilidade de ler para parecer chique. Ninguém vai perder dinheiro se repetir O mundo de Sofia, mas, enfim, ganhará mais ainda se escrever O filósofo e X, onde X = qualquer coisa estranha e, ao mesmo tempo, familiar.

Escrevi no Estadão, há cinco anos, um artigo chamado “Está na moda ser filósofo”. A moda não passou e está sendo boa, mas ela tem um preço, que é o de aparecer coisas para vender que são produtos “gato por lebre”. Ou, melhor dizendo, lobo por filósofo.

© 2010 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor e professor da UFRRJ

Quem exige humildade do outro, de modo a que o outro não assuma sua condição de filósofo, na verdade não está dizendo que os filósofos da história da filosofia canônica são grandiosos demais, está apenas exercendo a velha censura de botequim a algum colega ou algum estudante que pode se destacar. Não raro, quem exige humildade do outro ficaria bem incomodado ao saber que Diderot dirigiu a ele sua frase predileta: “o talento é imperdoável”. A exigência de humildade é, não raro, apenas uma forma de igualação na mediocridade.

Esse comportamento de censura tem sido responsável pela castração de inúmeros intelectuais que, mesmo com potencial, se recolhem e se punem por cada um de seus escritos. Na Associação Nacional de Pós-graduação em Filosofia (ANPOF) esse comportamento cria pequenas comédias. Um homem de mais de quarenta anos não consegue falar em público suas próprias idéias, porque não as tem, e mesmo para repetir a idéia de outro, olha primeiro para seu ex-orientador, esperando com o olhar o consentimento. Como pode haver filosofia num ambiente assim? Não pode.

Junto dessa castração mental feita pela academia sobre ela mesma, há também um outro movimento correlacionado que prejudica demais a filosofia no Brasil. Como o filósofo não pode ser chamado de filósofo e, enfim, deve ser o scholar do tipo do profissional especialista que, há duas décadas, nós filósofos criticávamos – o médico do dedão do pé esquerdo –, o resultado é que a sociedade começa a procurar o saber filosófico em outros lugares, não onde existe filósofos. Assim é que a imprensa, ao tentar satisfazer a demanda pelo conhecimento em epistemologia e até mesmo em ética, consulta “neurocientistas”. A própria academia que, agora, quer lidar com ética aplicada, cogita criar cursos de capacitação em bioética a partir da formação médica ou jurídica, sem passar perto da discussão – possivelmente crítica demais para seu gosto – da filosofia. De tanta falsa modéstia ou de auto-castração os filósofos brasileiros conseguiram reduzir ainda mais o campo de atuação da filosofia.

Sendo assim, chegará o dia em que o filósofo brasileiro será, realmente, única e exclusivamente o que ele imagina que é o filósofo – o amante do saber, mas que nunca encontra o saber. O filósofo brasileiro será um quase scholar, eterno bolsista de órgãos de fomento, que irá reproduzir textos – já escritos e divulgados e até já comentados por outros filósofos – para seus alunos, avisando-os constantemente de que eles também não poderão passar dessa condição de pequenos papagaios. Ao mesmo tempo, toda a sociedade utilizará de um saber filosófico vindo de historiadores, advogados, médicos, sociólogos e, como já ocorre em várias revistas populares de filosofia, de jornalistas – com nenhuma experiência com filosofia. Pois o saber filosófico continuará tendo demanda, só que não poderá recorrer aos filósofos que, enfim, acreditaram que não podiam usar o título de filósofo a sério.

Bento Prado Jr. foi meu professor e meu amigo, um filósofo inteligente das terras de São Paulo. Discuti com ele esse problema, que emergia de modo mais claro nas reuniões da ANPOF, uma entidade que cresceu em número, mas decresceu em interação real entre os participantes. Nas várias vezes que discutimos esse assunto, ele afirmou sempre a mesma coisa: tinha a impressão que esse movimento de criação de especialistas que escrevem para não serem lidos – a realidade de boa parte dos scholars da filosofia no Brasil – vinha do crescimento do estilo da filosofia analítica entre nós. Em um primeiro momento, fui simpático à tese do Bento, mas hoje penso que teríamos condições de colocar nesse assunto mais elementos. Afinal, os professores de filosofia da universidade brasileira, seguidores do estilo “mais continental que analítico” em filosofia, podem muito bem se tornarem exemplos, na condição de intelectuais, do que Weber chamou de o homem moderno, o “especialista sem inteligência e o hedonista sem coração”. O professor de filosofia, hoje, se recusa a ter erudição e a deixa para o historiador que, enfim, é substituído pelo jornalista – e não pelos melhores! Ao mesmo tempo, o professor de filosofia, hoje, não curte mais a própria filosofia que adota, pois a adota como uma profissão, não como uma diretriz para sua própria “filosofia de vida”. Sim – “especialista sem inteligência, hedonista sem coração”.

Tudo isso que estou falando não deve ser lido como um capítulo da velha e tola disputa entre “fazer história da filosofia” ou “fazer filosofia”.  Por um lado, a história da filosofia é filosófica e, em geral, é um dos mais belos caminhos para se filosofar. Por outro lado, a filosofia sem história é uma mentira – se olharmos os papers de Quine, que foi um filósofo analítico tomado como “inimigo da história” da filosofia, veremos que são papers fundados numa boa erudição em história da filosofia. Seu artigo “Sobre o que há” é exemplo disso, a mais linda história da filosofia já feita por um amigo ou inimigo da história da filosofia.

Aliás, os pragmatistas americanos ensinaram como casar essas coisas muito bem: Richard Rorty e Hilary Putnam fizeram brilhantes exposições histórico-filósoficas que eram filosófico-históricas – autênticas maneiras de filosofar.

A fuga dos filósofos em relação às tarefas da filosofia é algo que escapa ao problema das “linhas em filosofia”. O fato é que os filósofos começaram a ter vergonha de se comportarem como “a consciência de sua nação”. Isso foi o  trabalho de pessoas como Sartre, Dewey, Habermas e Rorty. E eles não fizeram isso na condição de deuses, e sim de professores de filosofia, de filósofos. Nenhum historiador ou sociólogo ficaria com vergonha de desempenhar tal papel. Mas, enfim, a formação do filósofo e os mecanismos de poder alimentados por eles mesmos, na academia brasileira, até para justificar a existência da filosofia – um saber não-burguês na universidade moderna, burguesa – , conduziu a essa situação atual que, se continuar assim, vai gerar um estranho problema em nosso país. Teremos muita gente usando da filosofia sem nunca ter lido Platão. Teremos muita gente que leu tudo de um só filósofo, dando aulas de filosofia geral na universidade. Finalmente, então, os que sempre advogaram que a utilidade da filosofia é a inutilidade, terão razão.

© 2010 Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo, escritor e professor da UFRRJ

É claro que deuses e sacerdotes mais poderosos são papéis que cabem melhor aos homens em um mundo feito sob o gosto masculino. Essa verdade simples e banal não raro é passada despercebida por uma série de mulheres integrantes dos mais variados partidos de emancipação da mulher. A religião possui tentáculos tão fortes entre as mulheres que mesmo aquelas que, por meio de algum veio do feminismo, conseguem distinguir os reais mecanismos de poder masculino que colocam a mulher em segundo plano na nossa vida social, isentam os credos e doutrinas da participação nesse pacote da submissão. Algumas mulheres chegam a participar do poder de comando das religiões e, nisso, se revelam as primeiras e as mais duras propagandistas das atitudes machistas da doutrina escolhida.

Também as simbologias das religiões enviam recados bem claros sobre o que seria a psicologia das mulheres e a respeito de como toda a sociedade deve encará-las e que papéis podem reservar a elas. A religião cristã é elucidativamente didática em toda a sua simbologia sobre o mundo feminino.

A mitologia que envolve o Velho Testamento, em especial a história do Paraíso, coloca uma Eva que nada é senão a ponte entre três figuras masculinas, Deus, o Diabo e o homem. A “árvore do conhecimento” é proibida aos mortais, pois o conhecimento, sabemos, é divino. Mas Eva nunca acreditou nisso. Jamais levou Deus a sério. Não foi difícil para o Demônio, em forma de serpente, conquistá-la para tentar comer o fruto que identificava a única proibição do Jardim do Eden. Ao querer saber das coisas, Eva e Adão perderam o mundo mágico. Todos que apelam para o conhecimento olham o mundo já sem os deuses, passam pelo “desencantamento do mundo” (Weber) e, então, imediatamente, já não conseguem mais a condição paradisíaca de vida. São expulsos da vida no Paraíso. Eva talvez nunca tenha entendido isso direito, mas Adão soube muito bem o que perdeu. Dali para diante, ele teve de trabalhar.

A mitologia do Novo Testamento repete o quadrangular. Maria se coloca novamente entre três figuras masculinas, Deus, José e Jesus. A idéia básica, então, é a missão do filho de Deus, que nada é senão a reconstrução do elo entre os mortais e o Criador, rompido com o episódio de desobediência de Eva.  O desencantamento foi provocado por Eva, e cabe à Maria colocar no mundo o instrumento não da possibilidade do reencantamento, mas a peça para a pavimentação da estrada em direção ao mundo encantado – o Reino dos Céus, um tipo de sobressalente do Paraíso. Tanto quanto Eva, Maria não é nada na história senão o elemento de desencadeamento da narrativa. Uma vez tendo Jesus nascido, ele logo percebe que a mãe é um empecilho diante de sua vocação e a afasta de sua vida – não raro, com palavras até grosseiras.

Nas duas histórias básicas dos Evangelhos é a mulher que põe os elementos – o pecado e o Salvador – decisivos do enredo, mas ela não comanda nenhuma ação. São doadoras e, enfim, sem elas a história não é possível. Mas não dão um norte propositalmente pensado para as ações e muito menos tem algum papel decisivo quanto ao final das narrativas. Servem mas não são servidas e nem mesmo se servem. Na estrutura dos dois quadrangulares, elas aparecem como peças instrumentais que ali são colocadas apenas como meio, não como fim ou como protagonistas. Meio para o mal e meio para o bem, mas meio. O recado parece ser um só: esse meio necessário pode ser usado para o bem e para o mal, mas ele sempre será usado, pois é meio, não é fim. Nada pode objetivar.

O cristianismo guardou bem essa lição: a razão é utilizada pelo homem como meio mental, a mulher é o seu meio material. A razão faz parte do seu aparelho psíquico, a mulher faz parte do seu aparelho doméstico. Dois meios importantes, mas nunca outra coisa senão meio. Todas as vezes que se pensou em quebrar isso, ninguém ousou agir no próprio âmbito onde essa situação se originou, a religião. Por isso, é difícil imaginar que a emancipação da mulher possa realmente ocorrer um dia. Pois nos é impossível imaginar uma sociedade não religiosa.

Nosso ethos tem na religião um componente importante, talvez até quase igual ao da língua. E a submissão da mulher está embrenhada em ambos. Não à toa, além da proibição do incesto e a consideração do assassinato um crime, o machismo é o terceiro elemento que faz cada povo do Ocidente pertencer ao conjunto dos “humanos” e, então, se irmanar.

© 2010 Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo, escritor e professor da UFRRJ

Comunidades comandadas por vanguardas políticas tendem a se uniformizar. A uniformidade reduz a riqueza da experiência que está, justamente, na pluralidade de idéias e perspectivas e na diversidade da prática. E o pragmatista é aquele filósofo que acredita que o que faz diferença faz diferença na prática. Ele teme como ninguém situações que podem nos levar a não ver mais diferença em nada, aquela em que a prática teria se tornado vítima do mundo da mera repetição. O platonismo, para o pragmatista, é exatamente a filosofia das sociedades que detém pouco apreço pela liberdade individual enquanto uma liberdade de produzir o diferente.

Em termos gerais, esses óculos pelo qual o pragmatista mira o platonismo está correto. Todavia, esses óculos podem embaçar nossa visão quando Platão é absorvido nesse quadro. Platão não foi um platonista fanático. Há uma longa polêmica sobre se Platão se manteve adepto da Teoria das Formas e da ligação disto com a idéia de uma sociedade comandada pelo rei-filósofo, aquele que, enfim, podia vislumbrar a Forma das Formas – o Bem. Mas, o que não se pode perder de vista, é que essa questão é antes uma preocupação da filosofia política que da política. Quando os pragmatistas falam de filosofia política, eles, talvez diferentemente de outros tipos de filósofos, já estão bem próximos da política. Muitas vezes o pragmatista quer antes olhar as mentalidades, os ideários e as ideologias que propriamente o refinamento filosófico delas. A atenção para com a prática os leva a isso. Assim, não raro, antes se interessam pelo platonismo que por Platão. E neste campo mais pedestre da filosofia, em que esta transita próximo da história, da sociologia e da antropologia, ou seja, o campo da filosofia social que Dewey e os frankfurtianos desenvolveram, o problema da vanguarda continua sendo preocupante.

A legitimação e a atuação da vanguarda são semelhantes na política, na religião e na educação. Na política, o partido revolucionário enxerga a Verdade e, no limite, um dos membros do partido, ao galgar a chefia, representa a culminância dessa capacidade de visão. Na religião, as igrejas fazem o mesmo, e os pastores e padres hierarquicamente fixados cumprem o papel que a burocracia realiza no partido. Na educação, alguém na estrutura escolar cria algo parecido, e os professores, também hierarquicamente postos, atuam platonisticamente – se tomam como despossuídos do saber diante de governos que sabem tudo e os reeduca constantemente.

Se nós aceitamos que um grupo, por diversas razões, tem acesso ao Bem, ao Belo e ao Verdadeiro, e que outros, incapazes, terão de seguir de modo obediente e pouco questionador esse grupo mais apto que, no limite, é chefiado por um tipo de rei-filósofo, então estamos longe do pragmatismo. Para os pragmatistas, estamos no interior do platonismo.

Em termos grosseiros, é esta a relação entre pragmatistas e o platonismo no campo da filosofia política. Por isso mesmo, quando nos anos 70, 80 e 90 do século XX se desenvolveu o “pós-modernismo”, alguns pragmatistas foram tomados como pós-modernos. É que a ordem do pós-modernismo era a de colocar abaixo o platonismo. Por isso Richard Rorty foi chamado de filósofo pós-moderno.

O problema surgido naquela época foi que a maioria dos pós-modernos eram críticos do platonismo e, no entanto, aos olhos de Rorty – e eu o acompanho nisso – estavam inseridos no platonismo de um modo peculiar. Eles criticavam o platonismo pelo seu realismo metafísico e, então, por causa de que no platonismo isto conduz à sociedade não pluralista e diversificada, eles também passaram a criticar a sociedade democrática moderna, pois a caracterizaram como uma sociedade uniformizada ou, para usar um termo caro aos frankfurtianos, a “sociedade da total administração” ou “sociedade administrada”.

Por que isso era um problema? Por duas coisas: primeira, essa ligação que a maioria dos filósofos acredita, de que uma posição metafísica conduz à uma posição política, é própria do platonismo, e não de toda a filosofia; segunda, não é tão evidente que a sociedade moderna e democrática possa ser equiparada a uma sociedade falsamente pluralista e diversificada, falsamente livre.

Rorty enfrentou essas questões. Ele fez seu discurso na defesa da sociedade democrática moderna, e assim se aliou a Habermas. Continuou fazendo sua defesa de uma posição não platonista, e assim elogiou Derrida. Mas ele se manteve eqüidistante de ambos na medida em que ele foi muito mais anti-platonista que Habermas e Derrida e, talvez, mais que qualquer outro filósofo de nossa época. Rorty nunca admitiu a essência do platonismo, que é a idéia de que uma posição metafísica arrasta com laço de necessidade uma posição política. O platonismo ligou a metafísica realista à política não democrática e, enfim, instituiu como uma característica da visão filosófica essa articulação por meio de um elo de necessidade entre metafísica e política. Rorty negou o caráter necessário desse elo.

Para argumentar por isso, Rorty utilizou o próprio pragmatismo. Ele qualificou o pragmatismo como uma teoria filosófica ad hoc e, de certo modo, indicou que esse seria o melhor caminho para a filosofia. O que ele queria dizer com “teoria filosófica ad hoc”?

Por exemplo, se gostamos da democracia e queremos convencer outros que trata-se de  um bom modo de vida para eles, podemos evocar razões pragmáticas para tal. Talvez estas sejam as melhores razões para convencê-los. Mas essas razões pragmáticas, exatamente por serem pragmáticas, não são necessárias. Posso dizer a um amigo que não gosta da democracia que ele vive bem com a família na democracia, e que fora dela ele teria uma vida pior. Assim, não estou dizendo para ele que a democracia é o regime mais legítimo perante as leis do universo ou perante as leis de Deus ou que é o regime mais natural ao homem etc. Não há nisso nenhuma grande meta-narrativa filosófica ou religiosa para justificar a posição democrática, há apenas o argumento de que cada um de nós tem mais chances de se sair melhor na democracia que em outro regime. Ou seja, coloco um argumento pragmático como adendo, não como algo “escrito nas estrelas”, para legitimar a democracia (eis então o caráter ad hoc do pragmatismo em relação ao que ele vem empurrar, no caso, a democracia).

Tal argumento é quase como o que John Rawls evoca ao solicitar do legislador que use o “véu da ignorância”. No jargão de Rorty, para os fins aqui postos, falaríamos assim: é melhor a democracia, mesmo que não saibamos qual posição eu (que estou no momento como legislador) irei ocupar na sociedade após tirar o “véu da ignorância” e, então, deixar de ser o legislador para descobrir em que classe social caí nesta sociedade que criei. E isso por uma razão simples: na democracia, ainda que eu tenha o azar de cair na classe dos pobres, terei a chance de mobilidade social ou, ao menos, de alguma liberdade para tal. Portanto, como legislador e ignorante a respeito da minha posição na sociedade que estou criando, é melhor que eu a crie como uma democracia. Caso eu tenha o azar de cair no campo dos pobres, ainda assim perderei menos que se eu legislar pela instituição de uma sociedade de castas, por exemplo.

Agora, quando tentamos convencer alguém em aceitar minimamente uma posição política nossa, o pior que podemos fazer é evocar razões metafísicas e tentar torná-las necessárias para que, em nome da coerência, alguém com determinada posição filosófica tenha que ter essa nossa posição política. Em tempos pós-modernos, onde todos nós desconfiamos que as meta-narrativas, ou seja, as grandes filosofias (o Humanismo, o Marxismo, o Cristianismo etc.), não passam de “mais uma narrativa”, sem que possam afirmar que são mais verdadeiras ou reivindicar o monopólio da verdade, o argumento que busca em uma dessas metanarrativas uma força para legitimar uma posição política não acrescenta muito. Em alguns casos, chega até a pesar contra.

Assim, em filosofia política, Rorty foi o filósofo que poderia ter afirmado: “política é política, filosofia é filosofia”. De certa maneira foi isso que ele disse mesmo, aliás, quando do brilhante artigo sobre Heidegger. “Em “o Fedor de Heidegger”, Rorty inventou uma história de vida para Heidegger, um pouco diferente daquela que Heidegger realmente levou, e mostrou que, tendo uma história de vida segundo esta ficção, ele não teria aderido ao nazismo, no máximo teria sido um conservador e, no entanto, em nada a filosofia dele teria de ser mudada. O objetivo do artigo era exatamente este: mostrar que não há elo de necessidade entre a posição política de um filósofo (ou de qualquer pessoa) e sua posição a respeito de questões metafísicas e epistemológicas, ou seja, questões que nós dizemos que são “propriamente filosóficas”. Ou seja, relação há, mas não relação necessária.

Essa postura de Rorty foi a grande contribuição do pragmatismo atual para a filosofia política. O trabalho de Rawls em filosofia política poderia ser um dos exemplos dessa atitude, em que a metafísica não se faz presente para que se possa construir um sistema de legitimidade política.

© 2010 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor e professor da UFRRJ

Machado está longe de ser um “exemplo da influência de Schopenhauer” em escritores. Mais distante ainda de ser um escritor que “se utiliza da metafísica de Schopenhauer”. Nada desses sonhos de professores que deixam tudo arrumadinho no quadro negro ou em dissertações de mestrados ou papers de colóquios. O leitor de Machado encontra Schopenhauer por uma questão simples: Schopenhauer era machadiano e, quando encontramos algo de autenticamente machadiano nas obras de Machado, damos de cara, então, com Schopenhauer.

Caso se quisesse fazer o resumo máximo da filosofia de Schopenhauer, poder-se-ia dizer o seguinte: Hegel escolheu a razão como elemento para engravidar e conduzir o real e, assim, o real é dito racional, enquanto que Schopenhauer escolheu a vontade para impregnar o real e, assim, o real é irracional – o que é irracional é o caótico. Ora, o caótico, exatamente por ser caótico, faz o mal (e o bem) sem que possamos compreender sua razão, uma vez que não tem razão, só vontade. O mundo até pode parecer ter alguma coisa de organizado, mas sua realidade subjacente, o “verdadeiramente real”, é o caos – nesse mundo, ninguém está isento de receber uma “agressão gratuita”. Gratuita? Gratuita mesmo, de modo algum há como encontrar razão no que, enfim, ocorreu.

Tudo isso pode ser dito da seguinte maneira: em Hegel há uma “astúcia da razão” que, na sua versão popular religiosa poderia ser sintetizada assim: “Deus escreve certo por linhas tortas”. Em Schopenhauer, não há qualquer coisa como “astúcia da vontade”, pois a vontade nada tem a ver com Deus, ela é a desmedida e estúpida atividade do Diabo. Em termos populares e quase religiosos, ficaria assim: “O Diabo quis enfeitar tanto o olho do filho que o furou”.

Caso se quisesse fazer um resumo máximo do desempenho da rede de tramas dos personagens de Machado, poder-se-ia dizer o seguinte: não há vida previsível, só há, realmente, a vida. Nem mesmo a morte tem aura de certeza. Tudo está em aberto e, portanto, não espere que, “só para contrariar”, um babaca vire alguma coisa boa, pois pode ser que um babaca termine o conto ou o romance como sendo um babaca e tendo só feito babaquices. Chamado de ironista, na verdade Machado inventou o humor anti-irônico.

Hegel foi um ironista. A “astúcia da razão” é, na filosofia, o que a ironia é para a literatura. Por exemplo, Hegel chamou Napoleão de “a razão a cavalo” exatamente porque o general cumpriu, levando a barbárie da Revolução Francesa institucionalizada para quase toda a Europa, os ideais de civilização racional incrustados nos objetivos da Revolução. Criando prisões e mortes, Napoleão teria trazido mais liberdade. Eis aí, popularmente, a “ironia do destino” ou, em termos filosóficos, a “astúcia da razão”.

Ora, Machado jamais compactua com a “astúcia da razão”. Nenhuma razão subjaz ao cotidiano da vida. Ninguém é medíocre para, sendo medíocre, realizar a sabedoria. Ninguém é mau para, sendo mau, realizar da bondade. Ninguém é um canalha para, sendo canalha, fazer vencer a virtude. Em Machado, a linha espezinha a agulha[1] mostrando a ela que quem vai à frente é batedor, e quem vai atrás é rei. Depois, nos acontecimentos, a agulha é novamente espezinhada: a linha vai ao baile e agulha volta para a caixa. Também no que seria a “moral da história”, quem fica do lado da agulha em nada dá o troco, apenas se revela como mais um derrotado, diz que abriu muito caminho para outros usufruírem do lugar aberto. Mas, enfim, quem diz isso não está em condições de dizer muita coisa, pois é um professor de melancolia. Sabemos bem que a melancolia é uma doença da alma. Assim, ao final, não surge nenhum hegeliano Napoleão, nenhuma “razão a cavalo”. Sobra a um moribundo psicológico o desejo de falar algumas palavras a favor de uma possível virtude da agulha derrotada.

O leitor que fica esperando a salvação da mediocridade da agulha não encontra coisa alguma, mas, se ele próprio for um medíocre metido a humilde (como quase todo medíocre – para acentuar aí o tom machadiano), acabará por se identificar com o doente psicológico e, assim, terminará a leitura do conto como um professor de melancolia. Este é nada senão um doente a mais, todavia, crente de que houve um ensinamento moral no conto, ou seja, de que há no mundo gente aproveitadora, mas que estes são reconhecidos pelos virtuosos, os professores (de melancolia) que, os denunciando, fazem justiça. O leitor medíocre e o professor de melancolia se encontram, então, na pequenez de poderem ver uma razão na história: eles são os anões hegelianos que irão acreditar que o conto teve a sua finalidade: serviu para que, ao final, ficasse estampada a lição de humildade e de como o humilde pode denunciar o que seria o aproveitador.

Do fim ao começo a agulha leva suas lambadas. O leitor-agulha, por sua vez, também recebe sua dose, mas ainda assim achará que a moral da história é do professor (de melancolia), e que houve aí uma lição a ser aprendida. No entanto, para o leitor que não é agulha e tem perspicácia, o que ocorre é o que pode ser chamado de império do lado perverso – mas o lado perverso não impera porque há maldade no mundo e, sim, porque há maldade e bondade fluindo de modo completamente não organizável em um mundo que é um caos. Em um mundo que é um caos, os que tomam lambadas as tomam sem razão e, então, certamente afirmarão que o mundo é mal. De fato, para estes, o mundo é mal mesmo.

©2010 Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo, escritor e professor da UFRRJ

(1) “A agulha e a linha”  é um conto curto de Machado de Assis.

Machado está longe de ser um “exemplo da influência de Schopenhauer” em escritores. Mais distante ainda de ser um escritor que “se utiliza da metafísica de Schopenhauer”. Nada desses sonhos de professores que deixam tudo arrumadinho no quadro negro ou em dissertações de mestrados ou papers de colóquios. O leitor de Machado encontra Schopenhauer por uma questão simples: Schopenhauer era machadiano e, quando encontramos algo de autenticamente machadiano nas obras de Machado, damos de cara, então, com Schopenhauer.

Caso se quisesse fazer o resumo máximo da filosofia de Schopenhauer, poder-se-ia dizer o seguinte: Hegel escolheu a razão como elemento para engravidar e conduzir o real e, assim, o real é dito racional, enquanto que Schopenhauer escolheu a vontade para impregnar o real e, assim, o real é irracional – o que é irracional é o caótico. Ora, o caótico, exatamente por ser caótico, faz o mal (e o bem) sem que possamos compreender sua razão, uma vez que não tem razão, só vontade. O mundo até pode parecer ter alguma coisa de organizado, mas sua realidade subjacente, o “verdadeiramente real”, é o caos – nesse mundo, ninguém está isento de receber uma “agressão gratuita”. Gratuita? Gratuita mesmo, de modo algum há como encontrar razão no que, enfim, ocorreu.

Tudo isso pode ser dito da seguinte maneira: em Hegel há uma “astúcia da razão” que, na sua versão popular religiosa poderia ser sintetizada assim: “Deus escreve certo por linhas tortas”. Em Schopenhauer, não há qualquer coisa como “astúcia da vontade”, pois a vontade nada tem a ver com Deus, ela é a desmedida e estúpida atividade do Diabo. Em termos populares e quase religiosos, ficaria assim: “O Diabo quis enfeitar tanto o olho do filho que o furou”.

Caso se quisesse fazer um resumo máximo do desempenho da rede de tramas dos personagens de Machado, poder-se-ia dizer o seguinte: não há vida previsível, só há, realmente, a vida. Nem mesmo a morte tem aura de certeza. Tudo está em aberto e, portanto, não espere que, “só para contrariar”, um babaca vire alguma coisa boa, pois pode ser que um babaca termine o conto ou o romance como sendo um babaca e tendo só feito babaquices. Chamado de ironista, na verdade Machado inventou o humor anti-irônico.

Hegel foi um ironista. A “astúcia da razão” é, na filosofia, o que a ironia é para a literatura. Por exemplo, Hegel chamou Napoleão de “a razão a cavalo” exatamente porque o general cumpriu, levando a barbárie da Revolução Francesa institucionalizada para quase toda a Europa, os ideais de civilização racional incrustados nos objetivos da Revolução. Criando prisões e mortes, Napoleão teria trazido mais liberdade. Eis aí, popularmente, a “ironia do destino” ou, em termos filosóficos, a “astúcia da razão”.

Ora, Machado jamais compactua com a “astúcia da razão”. Nenhuma razão subjaz ao cotidiano da vida. Ninguém é medíocre para, sendo medíocre, realizar a sabedoria. Ninguém é mau para, sendo mau, realizar da bondade. Ninguém é um canalha para, sendo canalha, fazer vencer a virtude. Em Machado, a linha espezinha a agulha[1] mostrando a ela que quem vai à frente é batedor, e quem vai atrás é rei. Depois, nos acontecimentos, a agulha é novamente espezinhada: a linha vai ao baile e agulha volta para a caixa. Também no que seria a “moral da história”, quem fica do lado da agulha em nada dá o troco, apenas se revela como mais um derrotado, diz que abriu muito caminho para outros usufruírem do lugar aberto. Mas, enfim, quem diz isso não está em condições de dizer muita coisa, pois é um professor de melancolia. Sabemos bem que a melancolia é uma doença da alma. Assim, ao final, não surge nenhum hegeliano Napoleão, nenhuma “razão a cavalo”. Sobra a um moribundo psicológico o desejo de falar algumas palavras a favor de uma possível virtude da agulha derrotada.

O leitor que fica esperando a salvação da mediocridade da agulha não encontra coisa alguma, mas, se ele próprio for um medíocre metido a humilde (como quase todo medíocre – para acentuar aí o tom machadiano), acabará por se identificar com o doente psicológico e, assim, terminará a leitura do conto como um professor de melancolia. Este é nada senão um doente a mais, todavia, crente de que houve um ensinamento moral no conto, ou seja, de que há no mundo gente aproveitadora, mas que estes são reconhecidos pelos virtuosos, os professores (de melancolia) que, os denunciando, fazem justiça. O leitor medíocre e o professor de melancolia se encontram, então, na pequenez de poderem ver uma razão na história: eles são os anões hegelianos que irão acreditar que o conto teve a sua finalidade: serviu para que, ao final, ficasse estampada a lição de humildade e de como o humilde pode denunciar o que seria o aproveitador.

Do fim ao começo a agulha leva suas lambadas. O leitor-agulha, por sua vez, também recebe sua dose, mas ainda assim achará que a moral da história é do professor (de melancolia), e que houve aí uma lição a ser aprendida. No entanto, para o leitor que não é agulha e tem perspicácia, o que ocorre é o que pode ser chamado de império do lado perverso – mas o lado perverso não impera porque há maldade no mundo e, sim, porque há maldade e bondade fluindo de modo completamente não organizável em um mundo que é um caos. Em um mundo que é um caos, os que tomam lambadas as tomam sem razão e, então, certamente afirmarão que o mundo é mal. De fato, para estes, o mundo é mal mesmo.

©2010 Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo, escritor e professor da UFRRJ

(1) “A agulha e a linha”  é um conto curto de Machado de Assis.

A popularidade e a validade de “o amor é a única lei” é uma vitória do cristianismo e afins. Todavia, também é uma derrota. Pois de tão consolidada, essa idéia se tornou banal. Nós a sobrevalorizamos e, ao mesmo tempo, não a levamos a sério quando não somos nós que a pronunciamos. Quando discutimos soluções para algum problema individual ou coletivo, consideramos a pior resposta aquela que envolve o amor, caso ela não saia da nossa boca. Caso alguém diga que vamos melhorar o mundo à medida que cada um tenha amor no coração, eis que viramos as costas a tal discurso. Entendemos o discurso do amor antes como uma forma de se desviar do problema que um elemento eficaz para a sua solução. A importância da palavra “amor” casa-se perfeitamente com a sua banalização.

Amor nada é senão atração e união. Na história da palavra, nas raízes de nossa civilização ocidental enlaçada ao mundo grego antigo, o amor se apresentava por meio de três palavras: eros, philia e agape. Os gregos trataram philia e agape como palavras indicativas da relação amorosa, enquanto que eros, inclusive mas para além disso, era visto como um demiurgo – Eros. Os gregos e, de certo modo, a elite romana perceberam que o amor erótico não podia descrever um impulso como aqueles nomeados por philia e agape. Eles notaram bem a independência do amor erótico, daí o aspecto de raio em céu azul emitido por um demiurgo. Os gregos desconfiaram que o mundo viesse a se tornar disfuncional sem a presença de Eros. A relação de formação das gerações jovens pelas gerações mais velhas, a vida da Paidéia, tão importante para os gregos, estava centrada na atividade erótica, na atividade do amante e do amado.

Assim, tanto quanto a nossa sociedade moderna e ocidental, a sociedade grega antiga estava fundada em uma “lei do amor”. No entanto, nada mais distante de nossa sociedade deserotizada que a sociedade mágica dos gregos antigos. Com Freud, passamos a conferir à libido, a energia de origem sexual, a nossa capacidade de construir e destruir coisas. Ou seja, passamos a admitir que, de alguma maneira, podemos dizer que somos seres que, em diferentes níveis, com mais ou menos transformação de nossos impulsos, atuamos a partir da busca de prazer. Vivemos sob as vicissitudes dos impulsos. Os gregos também, mas eles não tiveram um Freud. Não precisavam. Eros não se escondia, ele era um demiurgo e, como tal, estava objetivamente presente na vida grega. Falar de Eros não era falar de um impulso reprimido e depois sublimado, mas de um deus capaz de distribuir sugestões que garantiriam a própria condição cultural vital do mundo, a Paidéia – a formação dos jovens pela integração da cultura. Essa cultura que tinha, para seu núcleo, um nome especial: pederastia.

O que era a pederastia? Nada era senão um campo de emanação de forças capaz de manter o ethospolis. Essa atração era o amor, a união e, enfim, o que decorre de uma união amorosa eficaz, que é o cuidado mútuo, mais especialmente o cuidado do mais velho com o mais novo, para que todas as virtudes de um cidadão da polis sejam adquiridas pelo jovem. A Paidéia não poderia se sustentar sem a pederastia. Não poderia haver cultura grega para a formação da cidadania sem o exercício formativo, ético, garantido pelo amor erótico, fluente na pederastia. grego em perfeito estado. No cotidiano, era a atração de um homem, em geral mais velho e sábio, por um jovem, incapaz ainda de se colocar socialmente como um indivíduo grego, um cidadão da

Como nós, modernos, os gregos esperavam da escola e do ginásio de esportes uma boa parte da educação formal. Mas eles não confiavam nessas instituições para a formação cultural do cidadão da polis. Eles viam a pederastia como a garantia da integração de cada jovem não somente na polis, mas na própria condição de ser grego. Um deseducado, um homem fora da Paidéia, poderia ser grego? Como? Como ser grego se a Grécia, como país, não existia? A fórmula para realizar essa proeza estava em se definir grego primeiro negativamente, ou seja, não ser bárbaro. Positivamente, era ter sido filho de uma polis grega e educado no contexto da Paidéia. Nada melhor que o amor para não deixar ocorrer a desunião e o fim do mundo grego, só existente pelo ethos comum presente nas diversas cidades-estados. Os gregos não precisaram de um incentivo à lei do amor, eles a tinham como um processo educacional. E um processo bem mais forte que o nosso, pois baseado não em qualquer tipo de amor, mas no amor erótico.

É claro que, como tudo que é feito pelo bípede-sem-penas, há falhas. O mundo grego não era o Paraíso na Terra. Então, os desvios ocorriam e os gregos, como nós, tentaram criar uma legislação para corrigir esses problemas. Um dos desvios era o da prostituição dos jovens. A pederastia poderia se perder em mera atividade de trocas de favores: jovens oferecendo serviços sexuais a homens mais velhos que, enfim, pagavam com favores e facilidades na sociedade dos adultos. Nesse caso, o amor teria sido derrotado pelo comércio. Os gregos, principalmente em Atenas, tentaram conter a prostituição. Pode-se dizer que, como nós, eles tiveram maior ou menor sucesso nessa empreitada dependendo da época.

A pederastia foi se perdendo como sustentáculo de boa parte da Paidéia quando os romanos transformaram a Grécia em colônia do Império. Todavia, o erotismo envolvido na relação entre aquele que cuida e o que é cuidado, entre adultos bem formados e jovens que esperam o seu momento de adentrar na vida adulta, nunca desapareceu. Ganhou outra conotação na vida do romano e, quando veio o cristianismo, infiltrou-se, de uma maneira que Freud chamaria de sublimada, pelas comunidades de discípulos dos padres fundadores da Igreja. Aos poucos Eros se consolidou como Cupido e, ao menos segundo as doutrinas oficiais, ou seja, às versões do cristianismo, ambos vieram a ser gênios do folclore dos então considerados os rudes, ou seja, os pagãos. A palavra para amor passou a ser o amor posto na Bíblia, agape. O amor erótico cedeu ao amor fraterno.

Quando os tempos modernos se iniciaram, começamos, então de fato, a viver sob o regime crescente da deserotização necessária a uma sociedade que colocou o trabalho não só como o seu objetivo máximo, mas até mesmo como base para o que seria a “natureza humana”. Da pederastia grega já não existia mais nada. Foi então que alguns leitores incultos ou de cultura média, incapazes de apreciar o mundo grego, começaram a acreditar que a pederastia e o homossexualismo moderno podiam ser colocados sob uma mesma rubrica. Isso gerou uma grande impossibilidade de nós, modernos, sabermos o quanto a idéia do “amor é a única lei” poderia ter tido um passado fecundo.

Mas o demiurgo Eros nunca foi de fato morto. Afinal, eles são imortais. Ele sobrevive em vários cantos de nossa sociedade, ainda que incapaz de se vestir com os mesmos trajes de seu passado glorioso. Ousadamente, ainda tenta mostrar que no campo das relações pedagógicas pode fazer o seu melhor. Reaparece em relações onde o cuidador e o cuidado se colocam de modo autêntico e útil. Quando um estudante universitário se apaixona por um autor morto ou vivo, por um assunto desse autor ou mesmo pelo brilhantismo de um professor, a possibilidade de uma nova Paidéia aponta sua cabeça até mesmo na mais aparentemente deserotizada das universidades. Nessa hora, sabemos que tudo que havia de maravilhoso na pederastia pode ceder sementes para o mundo moderno, e com uma considerável ampliação, uma vez que agora essas sementes podem cair nos colo e nas almas também das mulheres. A festa de Eros está pronta para ter início.

Ainda que seja no recôndito da biblioteca ou nos canais da Internet, o amor erótico flui novamente e garante aos envolvidos a única formação boa que poderiam ter conseguido. Nem todos alcançam essa situação, mas os que conseguem esse contato com Eros sabem bem do que eu estou falando e, enfim, se tornam jovens educados. São os únicos que realmente podem se considerar viajantes da gôndola amorosa da melhor pedagogia. A Universidade só existe nesse momento. Fora disso, ela é uma caixa preenchida com mera burocracia, prédios disformes, provas chatas e reuniões inúteis.

© 2010 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor e professor da UFRRJ

Tudo isso não se deve a uma revolução educacional, mas que os índices de educação dos Estados Unidos são estonteantes, isso não se nega.

Os Estados Unidos deram ensino médio para 98% da população apta para tal e colocaram no ensino superior mais de 50% da população dos seus jovens. Além disso, criaram a mais importante, a mais rica e mais produtiva rede de universidades do mundo, com a qual não só geraram scholars de altíssimo nível como também atraíram os mais renomados professores de outros países. Os jovens americanos ultrapassaram franceses e alemães em número de livros lidos em um ano. Um americano médio lê em torno de 15 livros ao ano enquanto que um francês, até pouco tempo considerado um bom leitor, não ultrapassa 8 livros ao ano (a média do brasileiro é menos de um livro por ano). Nos exames internacionais os americanos ficavam atrás dos países mais ricos da Europa, principalmente quanto ao quesito “interpretação de textos”. Hoje, os exames internacionais mostram o aluno da High School americana como equiparado ou melhor que alunos alemães, franceses e ingleses. Se não bastasse isso, os Estados Unidos deram para o mundo o mais importante filósofo da educação de todos os tempos contemporâneos, John Dewey. Esse é um dado interessante: o maior filósofo da América ou, digamos, o filósofo da América correspondente a um Sartre na França ou um Habermas na Alemanha é um filósofo dedicado à pedagogia – um feito inédito no mundo.

Muitos americanos, na transição dos anos 50 para os anos 70, criticaram Dewey e toda a cultura da pedagogia como sendo a responsável por um suposto atraso dos Estados Unidos em alguns quesitos educacionais. A corrida espacial com a URSS, na qual os americanos saíram atrasados, provocou os mais conservadores a se lançarem a uma crítica à pedagogia democrática de Dewey, que eles entendiam – erradamente – que dominava as escolas americanas. O tom geral da crítica é que a escola americana, de um modo geral, se ocupava mais das práticas de convivência social e de exercício da cidadania democrática que com o ensino de ciências e línguas, o que teria jogado o país em um segundo lugar no mundo da disputa tecnológica.

Quando do final dos anos 60, com a derrota dos movimentos de rebeldia e protesto no mundo todo, inclusive e principalmente nos Estados Unidos, essas críticas a Dewey e à pedagogia em geral ganharam espaço na mídia americana e, enfim, aconteceram reformas educacionais ensino que visavam uma preocupação maior, já no ensino pré-universitário, com conteúdos e com rigidez disciplinar ao modo tradicional. No entanto, os resultados alcançados a partir daí, pelo que tudo indica, quando foram bons, talvez tenham sido devido mais ao grande movimento dewyano anterior que propriamente pelas alterações posteriores de caráter conservador. Pois, na verdade, Dewey não caiu no esquecimento. O que ocorreu é que tudo que se fez nas últimas décadas do século XX nos Estados Unidos, não se fez propriamente contra Dewey, mas já com o saber deweyano incorporado. Aliás, se os americanos puderam utilizar da pedagogia de Paulo Freire para educar grupos de minorias étnicas, isso foi devido, em parte, não só a um movimento da esquerda americana, mas também e principalmente porque o legado de Dewey  havia sido incorporado por Freire ou, melhor dizendo, era uma de suas bases teóricas. Foi sob um império de um mundo pedagógico que se construiu o que se poderia chamar de revolução educacional americana, que realmente está dando seus frutos agora.

Talvez isso devesse ser notado por nós no Brasil, não só pelas pessoas da “área de pedagogia”, mas principalmente pelos intelectuais em geral que, não raro, vivem reclamando da piora de nossa escola pública de ensino básico (entre os quais eu me incluo, ainda que ponha um peso enorme no problema salarial). Assim, na universidade, filósofos, sociólogos, químicos, engenheiros, historiadores etc., em vez de olharem com desdém para as faculdades e institutos de educação e, enfim, menosprezarem ou mesmo odiarem as “matérias pedagógicas”, deveriam se engajar no trabalho dessas faculdades. Não para reiterar o que se faz ali, mas para questionar as razões da cultura pedagógica de tais ambientes.

Não são poucos os que acusam as faculdades e institutos de educação de nossas universidades públicas de cultivarem um conjunto de saberes de baixo estatuto epistemológico. Alguns dizem que há uma disseminação de literatura meramente ideológica nesses nichos, que há “muito Paulo Freire e pouca matemática”. Outros questionam tais lugares por causa de suas modinhas pedagógicas. Há também os que questionam a própria formação dos professores da parte pedagógica das licenciaturas, acusando tais lugares de manterem professores de pouca erudição. Não posso dizer que essas críticas não são válidas. Todavia, o problema dessas críticas é que elas permanecem exteriores. Quem as faz não luta para que o corporativismo dos pedagogos, se é que existe para além de outros corporativismos, seja quebrado e que exista o equivalente aqui no Brasil, contra a pedagogia, ao que ocorreu com a “crítica a Dewey e à pedagogia” nos Estados Unidos.

O que estou dizendo é que, ao invés do silêncio que fazemos sobre Paulo Freire e outros que foram importantes para a formação da nossa cultura pedagógica em nossas universidades (Lauro de Oliveira Lima!), não fosse uma crítica meio caolha, e sim qualificada. Uma boa crítica seria não aquela que desmerece Paulo Freire e, sim, ao contrário, aquela que viesse a questionar os institutos e faculdades de educação da razão deles idolatrarem Paulo Freire e, no entanto, na prática, continuarem com a “educação bancária” que ele tanto criticou. Talvez fosse o caso de se questionar qual a razão de ler Morin e não ler mais Paulo Freire como se deveria ler, ou seja, sem domesticação. Poder-se-ia, enfim, explicar qual a razão dos professores da parte pedagógica das licenciaturas terem tanto medo de lerem os clássicos com os alunos! Por que os professores das licenciaturas carregam em baixo de braço um monte de livrinhos de autores desconhecidos e não mais O Emílio ou A República?

Talvez pudéssemos, assim, criar uma revolução produtiva contra a “cultura pedagógica”. Inclusive, poderíamos, nessa tarefa, fazer até melhor que os americanos fizeram quando começaram a crucificar John Dewey, toda a Escola Nova e, enfim, toda a pedagogia. Sonho com o dia que possamos adotar a parrhesia filosófica no contexto do debate sobre a pedagogia no Brasil. Deveríamos imitar os americanos, mas no que eles fizeram de controverso, não no que eles fizeram de ruim ou bom.

2010 Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo, escritor e professor da UFRRJ