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Todo dia é dia de liberalismo

“Liberdade, igualdade e fraternidade”. No belíssimo filme “Os fantasmas de Goya” (Milos Forman, 2006), essas palavras são repetidas separadamente, em cenas onde se mostra exatamente os seus contrários. A cada frase as cenas só mostram as dores regidas pela baioneta francesa sobre os espanhóis. A idéia é simples e, na própria época das investidas napoleônicas, foi utilizada pelos conservadores: a exportação da Revolução Francesa, capaz de tirar os povos da opressão, só os poderia presentear com “liberdade, igualdade e fraternidade” após a barbárie transitória – mas quando é que termina essa transitoriedade?

Uma coisa é a revolução. Outra coisa é a exportação da revolução. A revolução tem sempre a sua barbárie, a exportação da revolução tem todas as barbáries possíveis. Na revolução, uma parte do povo reage contra um governo tirânico. Na exportação da revolução, um agente externo tem de contar com fileiras internas para agir, criando já de pronto a pouco nobre figura do traidor, posto então como herói. Além disso, na tarefa de libertar o povo, os exportadores da revolução devem antes dizimar o exército dos que serão libertados, formado em grande parte por esse próprio povo. Assim, a exportação da revolução, bem ou mal sucedida, não raro resulta em algo muito mais traumático que a revolução.

Nós, no Ocidente, somos até hoje divididos em povos que fizeram suas revoluções liberais e povos que receberam a revolução pela exportação, direta ou indiretamente. Os Estados Unidos fizeram a sua revolução liberal que, ao mesmo tempo, foi uma guerra de independência (1776). E isso antes mesmo da Revolução Francesa (1789). Nós, no Brasil, quando colocamos para funcionar nossas idéias liberais, elas já estavam todas embebidas no veneno da exportação da revolução. A península ibérica, da qual somos herdeiros mais diretamente, nunca foi um terreno propício para o ideário revolucionário. Portugal e Espanha engoliram idéias liberais, não as mastigaram.

Assim, para nós e para algumas partes da Europa, “Liberdade, igualdade e fraternidade” nunca foram palavras familiares. Não as sentimos senão como coisas aprendidas na escola de modo artificial. Apresentam-se como elementos distantes. Assim, quando vemos um filme como “Os fantasmas de Goya”, rapidamente nos identificamos antes com os espanhóis do que com os franceses. A liberdade nos chega como uma idéia esquisita. A igualdade como algo falso. A fraternidade como um resto piegas do cristianismo desacreditado. Assim, a maioria de nossos intelectuais, no decorrer do século XX, não foi liberal. E os que os que se diziam liberais, salvo pouquíssimos, restringiram o liberalismo a uma simples doutrina de defesa da propriedade, tomando esta de uma maneira bastante restrita, e não como Locke a indicou, como sendo não apenas bens móveis e imóveis, mas principalmente a vida e a liberdade.

Para os que amassaram o barro do liberalismo, como alguns povos da Europa e como os Estados Unidos, Locke fez parte não são de lições escolares, mas da vida da nação, da criação de suas Constituições. Foi ensinado nas escolas e universidades, é claro, mas no contraponto com Hobbes e como elemento da vida cotidiana da cada cidadão.

Locke aparece na filosofia política americana não como um pai de um liberalismo que precisa ser superado por qualquer tipo de socialismo, mas como tendo todas as condições de desenvolver a Revolução Americana que, para vários americanos, não se resumiu ao episódio da Independência, mas é uma revolução que ainda está em curso. Os americanos que pensam assim estão errados? Não creio.

Hobbes e Locke abrem a modernidade, no campo da filosofia política, como contratualistas. Ambos arquitetam um “estado de natureza” que antecede a sociedade civil ou o Estado. Ambos colocam um contrato entre os homens, para que a passagem do “estado de natureza” para o Estado se realize. Mas as semelhanças terminam aí. O homem em “estado de natureza”, de Hobbes, está em situação de medo generalizado. Na psicologia hobbesiana o “homem é o lobo do homem” e, enfim, nessa condição não é difícil a vigência de uma perpétua “guerra de todos contra todos”. Para sair disso os homens fazem um contrato de submissão a um soberano que, então, irá garantir a paz e proteção, mas que não irá governar senão pela sua própria justiça. O “estado de natureza” hobbesiano não contém a propriedade. Ela é criada pelo Estado e, portanto, é legítimo que também o Estado a extinga, se for necessário. O Estado não é o terror, mas é a esperança, a saída da situação de medo, de terror, que é o “estado de natureza”. Ora, em Locke o “estado de natureza” não contém um homem que seja o seu próprio lobo ou deixe de ser, e sim um homem que se parece com o “selvagem da América”. O contrato é instituído para que a propriedade, que é demarcada legitimamente a partir do trabalho no “estado de natureza”, não seja tomada por outro. A propriedade inclui bens, mas antes de tudo a vida e a liberdade. O contrato lockeano institui não um Estado sob um governante que, dali em diante, submete a todos, mas um governo contrabalançado por um parlamento e ambos regidos por uma carta constitucional.

Assim tomadas, não só a teoria de Hobbes parece ser pouco utilizável para fomentar algo como a Revolução Americana (ou seja, uma revolução que foi mais que a Independência, e que pode ser pensada como contínua), mas também até mesmo a de Locke. Todavia, quando tratam da desobediência do súdito ou cidadão diante do governo, é notável o que dizem.

Hobbes cria uma situação peculiar. O governante é soberano. O contrato foi feito por todos os homens em assembléia e eles abdicaram de suas vontades em favor da vontade do governante soberano que, então, incorpora a todos numa vontade única. A essência dessa vontade é a manutenção da paz e a proteção da vida de cada um, abolindo o medo reinante, fruto da imaginação de ser atacado, que era o que estava vigente no “estado de natureza”. Todavia, se o governante, seja lá por qual razão, deixa de proteger alguém, este homem não lhe deve mais nenhuma obrigação. Não importa aqui se o governante o deixou de proteger ou mesmo atentou contra sua vida para proteger o Estado. O que importa é que este homem, individualmente, está na condição de quem não mais assinou o contrato. Ele imediatamente cai, solitariamente, na condição anterior, a do “estado de natureza”. Sendo assim, ele pode, pelas regras do “estado de natureza”, tentar fugir ou tentar se rebelar ou revidar. Não pode ser legitimamente ajudado pelos outros que, enfim, estão sob o que fizeram no contrato. Mas, solitariamente, este homem posto na berlinda pelo governante não está sem legitimidade para procurar a liberdade natural.

Do ponto de vista do homem que é posto para morrer ou sofrer, tanto faz se o governante que fez isso está lhe dando direito de defesa ou se está o pondo a ferros apenas por capricho. Uma vez atacado pelo governante, o pacto cessa. Ele, o agredido, está na condição natural e, nesta condição, pode agir novamente como o “lobo do homem”. Assim, em certo sentido, Hobbes iguala o insurgente (que poderia ser tomado por nós, atualmente, como criminoso comum) ao revolucionário que quer derrubar um governante despótico.

A teoria de Locke a respeito da insurreição é diferente. O que gera a perda de legitimidade do governo (legislativo ou executivo) diante da sociedade é simples: o governo não está mais protegendo a propriedade – vida, liberdade e bens – e cuidando do bem comum, mas está agindo por interesse próprio. O governo não está mais cuidando da propriedade e, então, espontaneamente, abre-se uma guerra entre a sociedade e o governo. Isso rompe o contrato e o “estado de natureza” (lockeano) volta a ser vigente. O rebelde, neste caso, não é propriamente o povo, mas o governo. O povo pode se reunir para depor o governo. É legítimo que o faça se este é tirânico e infringe a lei. Essa deposição do governo é legítima inclusive se feita pela força.

Neste caso, Locke disse claramente o que os revolucionários americanos souberam ouvir. Eles realmente tomaram a Inglaterra como um governo despótico. Livraram-se não só do Rei, mas da própria Metrópole e fizeram uma nação. Enquanto criavam isso na América, veio a Revolução Francesa e, só depois, a exportação dessa revolução pelas baionetas napoleônicas. Assim, quando em 1808 a Corte Portuguesa chegou ao Brasil, sob escolta inglesa, para fugir de Napoleão, a América já estava vivendo livre da Metrópole inglesa. Acolhemos D. João VI para que aqui fosse a sede da Metrópole portuguesa enquanto Napoleão já estava (como no filme “Os fantasmas de Goya”) criando um rebuliço na Península Ibérica. Construíamos aqui um Império substituto, com idéias nada modernas, enquanto os americanos construíam uma nação sob as regras de um liberalismo que, na base, legitimava a insurreição contra governos despóticos. Isso determinou de modo grave o que somos nós e o que são eles. Nossa mentalidade, até hoje, ibérica, tem uma dificuldade enorme de compreender o liberalismo.

Mas, enfim, não tivemos a nossa República e, em determinado momento, não fizemos vingar idéias liberais? Afinal, nossa cultura de elite, sabemos bem, foi francesa. Isso não teve um peso libertário, ainda que tardio sobre nós?

III

De fato, até bem pouco tempo, nossa cultura era afrancesada. Nada estranho, uma vez que no mundo todo, até mesmo no mundo inglês, a cultura de elite até bem pouco tempo era afrancesada. No nosso caso, no entanto, há uma peculiaridade a ser notada. Quando da criação de nossa República, o liberalismo francês que adotamos nada tinha mais dos tempos da França revolucionária. Os Estados Unidos estavam em um rumo, mas a cultura francesa seguia por outro. A cultura francesa estava sob um clima romântico e, de certo modo, conservador. Nos Estados Unidos nascia o pragmatismo. Na França, diferentemente, os frutos de Augusto Comte se espalhavam e a o que vingava era a cultura sociológica criada por Durkheim.

Após 1870 a França viveu uma onda de reestruturação social que visava não deixar mais que coisas como a Comuna de Paris acontecesse. A III República se estabeleceu dessa maneira, e Durkheim foi um brilhante intelectual que se colocou a seu serviço. A idéia da sociologia de Durkheim, que estabelecia muito bem funções para a harmonia social segundo um modelo de “organismo” (cada dentista ajuda o pedreiro e este ajuda o engenheiro e assim por diante, tudo funcionando como coração, rins, pulmões etc. de um todo sadio) foi um passo teórico decisivo para a França e, então, para todo o mundo dominado por suas idéias – o que não era pouco. O Brasil fazia parte desse mundo cultural francês. O positivismo, uma ideologia moderna romântica, quase que uma reação ao liberalismo iluminista lockeano, foi o tecido para a construção ideológica de nossa República.

Ora, nos Estados Unidos, por essa época, a cultura francesa também tinha sua influência. Todavia, na transição do século XIX para o XX, os americanos estavam praticamente reestruturando a mentalidade de suas universidades – que já eram, então, instituições grandiosas –, criando uma cultura filosófica bem própria. O pragmatismo pode ter muita coisa do romantismo, mas a liberdade individual e o perspectivismo nele implícitos nunca foi estranho do pensamento de Locke, e nisso, entre outras coisas, há toda uma diferença para com o positivismo francês. A idéia do pragmatismo, de que pode-se optar por perspectivas, coadunou com a então já velha idéia liberal de que, diante de um governo que não protege o indivíduo, a insurreição é possível. Essa lição nunca deixou de correr nas veias dos estadunidenses.

É interessante notar como o nosso afrancesamento veio para as nossas universidades, em especial em São Paulo e, em menor grau, no Rio de Janeiro. Em 1930, foi de embrulho a República Velha. O que vinha com o nome de modernização, então, se punha contra o liberalismo da República Velha. Em 1930, não se pode negar, o que estava em pauta era o retorno aos ideais positivistas de fundação da República.

Em 1932 tivemos a Revolução Paulista. Derrotado nas armas, os paulistas reagiram no campo cultural. Fundaram a Universidade de São Paulo. Mas, tanto quanto os revolucionários de 1930, aí também a cultura francesa de cunho positivista e romântica foi o que vingou. Muitos durkheimianos estiveram presentes na criação e desenvolvimento da USP, em especial suas cadeiras de Humanidades. Isso marcou a USP e toda a cultura paulista. O Rio de Janeiro, mais cosmopolita, conseguiu absorver, além de franceses, também certa disposição para com a novidade americana. Mas, de um modo geral, ao contrário do que às vezes a história exclusivamente política registra, tanto a cultura dos “homens de Vargas”, que regeu o governo federal de 1930 até 1945, não se fez em total dissintonia com a cultura francesa uspiana, paulista. Sob essa base pouco liberal e positivista, foi fácil ver Vargas oscilando à direita e à esquerda, com seu populismo, enquanto nossos comunistas e nossos fascistas, todos eles muito militarizados, tinham em sua formação básica uma cultura francesa positivista. Durante muito tempo falamos de Lênin e de Mussolini sem termos saído, na verdade, de Augusto Comte e toda uma família de pensadores românticos, conservadores, pouco-liberais, da escola francesa. Aliás, essa base comum permitiu certo trânsito de alguns intelectuais, que foram do socialismo ao fascismo e vice-versa com muita facilidade.

Isso é tão significativo e claro na nossa cultura, que Monteiro Lobato e Anísio Teixeira, dois intelectuais não afrancesados, mais voltados para a cultura americana, nunca foram compreendidos em seu tempo. Foram os rebeldes, os malucos de suas épocas. Foram hostilizados por todo tipo de governo e, em vários momentos, ficaram sem amigos, isolados. Na nossa cultura, nunca fomos muito afrancesados enquanto a França esteve levando adiante o aburguesamento do mundo. Quando nos tornamos afrancesados, essa França revolucionária havia cedido tudo para a França romântica e conservadora da III República. Durkheim fez sua teoria contra os socialistas, mas não de um ponto de vista liberal clássico, e sim de um ponto de vista da criação de uma situação de uma sociedade regrada por corporações, onde laços morais seriam dados por grupos profissionais. Isso estava bem mais próximo de um Estado corporativo, talvez até de direita, do que qualquer doutrina lockeana que poderia dar vazão à idéia de revolução permanente.

Esses três tópicos acima são o suficiente, creio eu, para recordar ao leitor os elementos que permitem, agora, colocar a minha visão sobre a esquerda brasileira e, talvez, até mesmo sobre toda a nossa política.

Nossa esquerda jamais conseguiu compreender os Estados Unidos. Ou pior, nossa esquerda jamais conseguiu compreender a própria esquerda americana. Nossa esquerda nunca engoliu o liberalismo. Não foi capaz de perceber que a base da esquerda americana era o liberalismo e não qualquer outra doutrina. Todos os grandes movimentos americanos de esquerda se colocaram, sempre, a favor da lei registrada pelos Pais Fundadores da nação, nunca em oposição a eles. Assim foi com o Movimento dos Direitos Civis, com o protesto contra a Guerra do Vietnã e com o Movimento Feminista e o Movimento Gay. Os líderes americanos de esquerda saíram às ruas, sempre, com a legislação liberal na mão, cobrando da sociedade que assumisse o caráter da Revolução de 1776 como sendo o da “revolução permanente”. O resultado disso tudo culminou com a eleição de Obama.

A esquerda brasileira, diferentemente, nunca viu o liberalismo com bons olhos. Ele foi colocado como o elemento conservador par excellence. Nossa leitura marxista nunca privilegiou as partes em que Marx e Engels falaram da liberal democracia como um patamar a ser realizado e não como algo a ser simplesmente suprimido. Nunca entendemos que o New Deal, que instaurou o Welfare State americano, não se fez contra Locke, e sim como uma ampliação do comunitarismo perfeitamente coadunável com o individualismo. “Liberdade, igualdade e fraternidade” dependeu, nos Estados Unidos, sempre do primeiro termo. Agora, com a crise americana, Obama mostra que vai ter de privilegiar a igualdade, como se faz no movimento de esquerda do Terceiro Mundo, e então a liberdade parece cair nas mãos de Sarah Palin. Mas isso é temporário. Também ocorreu isso na época de Roosevelt e do New Deal. Também naquela época John Dewey, o teórico da democracia americana como democracia social, foi acusado de ser um cripto-comunista. Mas, logo depois, o tempo resolveu as coisas e o pêndulo entre liberdade e igualdade voltou a reinar na América em seu ritmo normal.

Essa dificuldade de nossa esquerda de entender a América é, também, a sua dificuldade de conviver com ideais francamente democráticos. Aliás, nisso, ela faz igual aos que, entre nós, assumem o liberalismo e, então, dão razão à esquerda quando os acusa de conservadores: há uma leitura de Locke como se ele fosse o defensor da propriedade. Jamais se dá crédito ao seu legado a respeito da resistência ao governo tirânico de modo correto. Pois o que se deve entender por propriedade, em Locke, como já ressaltei, não é o que o marxismo chama de “meios de produção”. A propriedade em Locke, o que dever ser prioritariamente protegido por um governo legítimo, são “vida, liberdade e bens” – não somente bens. Ora, na palavra “vida” está a porta para o Welfare State: não se pode ter vida com a miséria que mata, então, se os mecanismos comuns de resolução de problemas não funciona, que se crie o braço das políticas sociais. A esquerda brasileira não vê assim. Imagina que a política social deve ser feita “a qualquer preço” e, assim, não raro, a esquerda age de modo a trazer, junto com os benefícios de políticas sociais e dispositivos a favor de Direitos Humanos, uma série de elementos de legislação desnecessariamente autoritários. Um exemplo disso, no Brasil, foi o PNDH do governo Lula. Os elementos autoritários do plano, que preocuparam vários setores sociais, são completamente desnecessários diante dos objetivos nobres e corretos de proteção às minorias que estão no documento do PNFH. A esquerda traz o ranço do autoritarismo nas entranhas não porque ele é necessário para a realização de seus objetivos, mas porque falta a ela ter curtido a tradição liberal.

É claro que os nossos liberais, quando fazem a defesa das liberdades, estão também na mesma cultura não liberal da esquerda. Todavia, não é sobre eles que quero falar. Não vejo muita chance para eles. Não vão mudar. Os que podem mudar são os que dizem estar a favor de mudanças – a esquerda. Ora, então, se estão a favor de mudanças, deveriam começar mudando o modo de pensar o mundo. Por que não ler de uma maneira mais americana, menos européia, menos ibérica, a tríade “Liberdade, igualdade e fraternidade”?

Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo.

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